La domenica della nonviolenza. 220

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LA DOMENICA DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento domenicale de "La nonviolenza e' in cammino"
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 220 del 14 giugno 2009

In questo numero:
Alcuni estratti da "Tesi per una semiotica delle culture" di Jurij
Michajlovic Lotman

LIBRI. ALCUNI ESTRATTI DA "TESI PER UNA SEMIOTICA DELLE CULTURE" DI JURIJ
MICHAJLOVIC LOTMAN
[Dal sito www.tecalibri.it riprendiamo i seguenti estratti dal libro di
Jurij Michajlovic Lotman, Tesi per una semiotica delle culture, Meltemi,
Roma 2006]

Indice del volume
Introduzione. Imperfette traduzioni, di Franciscu Sedda; Prima parte. La
semiotica fra scienza e arte: Ricerche semiotiche, di Jurij M. Lotman, Boris
A. Uspenskij; Che cosa da' l'approccio semiotico? di Jurij M. Lotman;
Seconda parte. Nascita della semiotica della cultura: L'unita' della
cultura, di Jurij M. Lotman; Tesi per un'analisi semiotica delle culture, di
Vjaceslav V. Ivanov, Jurij M. Lotman, Aleksandr M. Piatigorskij, Vladimir N.
Toporov, Boris A. Uspenskij; Eterogeneita' e omogeneita' delle culture.
Postscriptum alle tesi collettive, di Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij;
Terza parte. La semiotica e le poetiche della quotidianita': Il mondo del
riso: oralita' e comportamento quotidiano, di Jurij M. Lotman, Boris A.
Uspenskij; Il decabrista nella vita. Il gesto, l'azione, il comportamento
come testo, di Jurij M. Lotman; Lo stile, la parte, l'intreccio. La poetica
del comportamento quotidiano nella cultura russa del XVIII secolo, di Jurij
M. Lotman; Bibliografia; Bibliografia dei testi di Jurij M. Lotman
pubblicati in italiano.
*
Da pagina 11
Questo libro, di Franciscu Sedda
Cos'e' dunque questo libro? Che percorso tratteggia? Perche' esce ora?
Innanzitutto va detto che l'interesse intorno a Lotman non e' mai scemato in
ambito italiano, e tuttavia molti dei suoi lavori, anche fra i piu'
importanti o recenti, sono oggi introvabili. Dal canto nostro volevamo
rimettere in circolazione dei testi seminali, "basilari", che erano ormai
irreperibili, sparsi ad esempio in vecchie raccolte collettanee, e che ci
sembra invece possano dirci qualcosa sulla semiotica della cultura futura.
Le tre parti, che potremmo indicare con i tre seguenti slogan - ricerche
semiotiche, semiotica delle culture, poetiche della quotidianita' - secondo
noi riassumono bene, in un passaggio senza soluzione di continuita', in uno
strano inscatolamento in cui ciascuna puo' inglobare le altre, tre zone di
addensamento e focalizzazione della teoria e delle pratiche della cultura.
Dunque, presentazione delle basi della semiotica della cultura, raccolta di
saggi irreperibili, spaccato del percorso intellettuale di Lotman e della
sua scuola, appassionata e rigorosa riflessione sulle culture. Un libro per
molti lettori e molte possibili letture.
Per scendere un po' piu' nello specifico possiamo dire fin d'ora che la
prima sezione situa le ricerche semiotiche in un mondo in cui
l'incomprensione fra uomini e culture e' divenuta un problema centrale e il
rapporto fra scienza, tecnologia, arte e senso comune e' in costante
cambiamento. E invita a sperimentare il nuovo, la traduzione
dell'intraducibile. La seconda, formata da testi programmatici fondamentali
(ad esempio le Tesi per un'analisi semiotica delle culture), ci riporta agli
inizi della semiotica della cultura e dell'avventura intellettuale della
"Scuola di Tartu". Ci offre cosi' la fertilita' di un campo di studi appena
aperto, denso di proposte da riscoprire, e oggi pronto a riprendere il
dialogo - come cercheremo di fare anche in questa nostra introduzione - con
la teoria semiotica generale e con le altre discipline interessate all'uomo
e ai linguaggi: cultural studies, antropologia del linguaggio, antropologia
culturale. La terza sezione, dedicata alle poetiche del quotidiano, ci aiuta
a penetrare l'intimo rapporto fra rappresentazioni e pratiche, fra i sistemi
di credenze e il comportamento di ogni giorno. Per capire come modelliamo e
diamo senso alle nostre esistenze; come la grande storia e la vita minuta,
la globalita' e la localita', si compenetrino e costituiscano a vicenda.
Come nel saggio Il decabrista nella vita, in cui le vicende della Russia e
dei singoli personaggi si illuminano reciprocamente.
Questo e' il percorso che abbiamo cercato di tracciare, nel tentativo di
raccordare questi studi passati al nostro presente.
*
Nella teoria generale
Il progetto di una teoria semiotica della cultura puo' vantare una relazione
stretta, profonda, con la nascita stessa della semiotica come metodo e
disciplina. Si potrebbe dire, piu' in generale, che esso sembra inscritto
come orizzonte all'interno dell'opera dei grandi padri della semiotica. Solo
per fare pochi esempi si potrebbe pensare a Ferdinand de Saussure (1922)
quando proponeva di concepire la semiologia come "una scienza che studia la
vita dei segni nel quadro della vita sociale" o ricordare la proposta di una
"metasemiotica" - una semiotica che ha come suo contenuto delle semiotiche -
che chiude I fondamenti della teoria del linguaggio di Louis Hjelmslev
(1961).
Non diversamente la tensione verso una semiotica come studio delle forme e
delle logiche della cultura si ritrova nei maggiori protagonisti della
ricerca moderna: Barthes, Eco, Greimas, Fabbri. Giusto per fare qualche
esempio, vale la pena ricordare che lo studio della significazione come
studio del mondo dell'uomo e come epistemologia delle scienze umane apre
Semantica strutturale di Algirdas J. Greimas (1966) e ne accompagna tutta
l'opera, fino allo studio delle passioni e delle forme di vita; Umberto
Eco - che gia' nella proto-semiotica Opera aperta (1962) aveva puntualizzato
di non essere ne' critico ne' studioso d'estetica, quanto piuttosto uno
"storico dei 'modelli di cultura'" - nel 1969 faceva conoscere in Italia,
insieme a Remo Faccani, lo "strutturalismo sovietico" e lo studio dei
sistemi di segni (cfr. Faccani, Eco 1969), intitolava l'introduzione del suo
Trattato (1975) Verso una logica della cultura e ancora nel 1990 introduceva
la versione inglese di un importante volume di Lotman: Universe of the Mind.
A Semiotic Theory of Culture (1990).
Non stupisce dunque che, passati gli anni utili e necessari dell'affinamento
degli strumenti e della discesa in apnea nelle singole analisi testuali,
oggi la semiotica della cultura (o delle culture) - insieme alla
sociosemiotica - ritorni a costituire il campo d'azione, o quantomeno
l'orizzonte auspicato, di grande parte della ricerca. Il consenso traversale
attorno a questa dicitura non puo' essere sottovalutato, anzi, va colto e
fatto fruttare, perche' la semiotica ha necessita' - teorica e politica - di
una sua identita'. E la parola "politica" non e' usata a caso: nel Trattato
Umberto Eco definiva la soglia superiore del "campo" semiotico con i suoi
limiti politici proprio nel punto di congiunzione fra "tipologia delle
culture" e "antropologia". Ebbene, sembra che la semiotica abbia abbandonato
quella frontiera - forse per falsa modestia o forse per distrazione - e oggi
si ritrovi a pagarne il prezzo in termini di centralita', presenza,
visibilita', legittimazione - "peso", per tagliar corto - all'interno del
dibattito sociale. Non e' un caso forse che questo spazio sia oggi
prevalentemente occupato dall'antropologia culturale e dai cultural studies
e che la semiotica - che pure aveva svolto un ruolo seminale e fecondante su
temi quali i conflitti culturali, la costruzione delle identita', il senso
delle storie, le traduzioni fra sfere discorsive e linguaggi diversi - non
riesca a valorizzare il suo stesso patrimonio e partecipare con il suo
bagaglio di categorie, concetti e modelli a un dialogo disciplinare e
politico-culturale decisivo per la contemporaneita'.
Il fatto che, come dicevamo, la semiotica della cultura - quantomeno come
"slogan" - stia implicitamente facendo da punto di incontro e di incrocio di
molti degli autori principali dell'attuale panorama semiotico - pensiamo
alle conclusioni di Paolo Fabbri e Gianfranco Marrone (2001) nel secondo
volume di Semiotica in nuce, ad alcune importanti note sul rapporto fra
enciclopedia, senso comune e semiotica della cultura fatte da Patrizia Violi
(2000), alla semiotica delle culture proposta da Francois Rastier (2003), o
agli ultimi scritti di Jacques Fontanille (2004a; 2006) che pongono
anch'essi lo studio delle pratiche e del piano dell'espressione sotto
l'egida della semiotica delle culture - non puo' passare inosservato:
dovrebbe, a nostro avviso, trovare un senso.
*
Da pagina 71
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij: Ricerche semiotiche [1973]
Il XX secolo e' ricco di rivoluzioni scientifiche. Il risultato naturale di
questo fatto e' che sono mutate non solo le nostre idee sul mondo, ma anche
quelle sulla scienza stessa.
Se consideriamo l'idea che ha della scienza l'attuale coscienza di massa, si
possono osservare alcuni aspetti caratteristici della meta' del secolo.
La coscienza del XIX secolo, per la quale scienza e spirito critico in
sostanza coincidevano, mentre, d'altro canto, le forme di vita date dal buon
senso e dall'esperienza quotidiana parevano incrollabili, si costruiva
essenzialmente sul dubbio. Per la coscienza di massa essere partecipe alla
scienza significava dubitare e diffidare. Scienziato era chi penetrava
criticamente nella sfera della fiducia.
Inoltre l'apparato della scienza era relativamente semplice e accessibile a
una persona di media cultura. La misteriosita' era sentita come ostile alla
scienza: quest'ultima non creava il mistero, ma lo distruggeva. Tutte le
sfere della coscienza opposte alla scienza, dalla cultura dei "selvaggi"
alla religione del Medioevo, venivano fornite dei contrassegni della
misteriosita' - di cio' che non si puo' verificare -, mentre le cognizioni
scientifiche erano sentite come cio' che e' accessibile alla verifica (in
via di principio a ogni essere umano).
Oggi una serie di rivolgimenti scientifici ha mutato radicalmente l'idea che
la coscienza di massa ha del verosimile e dell'inverosimile. L'esperienza
quotidiana e' stata scacciata con infamia dalla sfera della scienza e il
lettore di massa ha perso la capacita' di orientarsi. Per essere piu'
esatti, si potrebbe dire che l'esperienza quotidiana e' rimasta il punto di
orientamento nell'idea generale della scienza, ma col segno opposto: per
cosi' dire, quanto piu' una cosa e' inverosimile, tanto piu' e' attendibile,
cioe' tanto piu' e' possibile e vicina alla scienza. Questo fatto e' bene
illustrato dall'esempio della letteratura di fantascienza.
Nel XIX secolo la letteratura fantascientifica, mentre descriveva nuove
scoperte immaginarie, le sottometteva a idee gia' esistenti nella scienza.
L'attuale letteratura fantascientifica, invece, e' costruita su un principio
opposto: stare il piu' lontano possibile dalle idee scientifiche attuali,
poiche' quanto meno assomiglia a cio' che sappiamo oggi, tanto piu'
assomiglia alla scienza del futuro. S'intende da se' che cio' riflette non
tanto le leggi reali di sviluppo della scienza quanto l'idea che di esse ha
appunto la coscienza di massa.
Il meccanismo della scienza si e' fatto piu' complicato. Esso e' sfuggito
irreparabilmente al controllo del lettore di massa. Verificare la giustezza
delle tesi della fisica contemporanea, la verita' di idee scientifiche
paradossali e divergenti dall'esperienza quotidiana e' un'impresa che il
lettore non e' in grado di compiere. Ma non basta: verificare cio' che per
gli altri e' gia' diventato oggetto di fede significherebbe crearsi la fama
di persona arretrata, cioe' non scientifica. Per il lettore di massa essere
al corrente della scienza significa non stupirsi e credere. Le parole di
Tertulliano "Credo quia absurdum", che tradizionalmente erano considerate la
formula del pensiero opposto a quello scientifico, oggi potrebbero essere
poste come epigrafe di ogni rivista di divulgazione scientifica o di ogni
romanzo di fantascienza.
Ed e' proprio questa la ragione per cui fiorisce rigogliosamente la
divulgazione scientifica e si moltiplicano le riviste e i libri in cui la
scienza e' mitologizzata: da un lato da tutte le cognizioni scientifiche si
estraggono quelle piu' "sorprendenti" e, dall'altro, non si da' la
possibilita' di verificarle. Il lettore di massa, che ancora ieri non aveva
sentito la parola "semiotica" e l'aveva accolta con sfiducia e persino
irritazione, adesso l'ha gia' trasformata in un mito scientifico.
Tuttavia, il punto di vista semiotico e' organicamente intrinseco alla
coscienza umana e in questo senso costituisce un fenomeno non solo vecchio,
ma anche ben noto a tutti. Se tutte le idee scientifiche, dal punto di vista
della coscienza ingenua e inesperta, possono dividersi in due gruppi -
quello del quale si dice "Non ci avrei mai pensato", e l'altro che suscita
la reazione "L'ho sempre saputo" -, la semiotica appartiene piuttosto al
secondo gruppo d'idee.
Implicitamente il punto di vista semiotico e' sempre presente nelle azioni e
nella coscienza dell'uomo. La peculiarita' della scienza e' che essa
sottopone ad analisi cio' che non era mai stato analizzato proprio perche'
sembrava semplice ed evidente. Sotto questo aspetto la semiotica e' unita
alla caratteristica della scienza del XX secolo che aspira non tanto a
conoscere qualcosa di nuovo quanto al contenuto, bensi' piuttosto ad
ampliare la stessa conoscenza della conoscenza.
In particolare, il legame evidente tra i risultati della semiotica e lo
sviluppo della cibernetica e' condizionato, tra l'altro, anche dal fatto che
il problema tecnico della comunicazione dell'uomo con gli automi ha convinto
in modo palmare che le nostre idee sulla naturalita' sono estremamente
relative. Agli occhi del profano di solito suscita stupore la capacita' che
un automa ha di "capire". Per la scienza piu' valore ha cio' che l'automa
"non capisce", e cosi' manifesta un oggetto di ricerca la' dove per il buon
senso sembrerebbe non esserci motivo di riflessione.
In altre parole, il punto di riferimento nella descrizione diventa, se cosi'
si puo' dire, il punto di vista dell'"imbecille" coi suoi limiti
caratteristici nelle possibilita' di comunicazione effettiva e multiforme e,
quindi, in primo piano emerge il "problema della stupidita'".
La scienza del XIX secolo identificava il punto di vista consueto dello
scienziato con la verita' e quindi presupponeva possibile la descrizione
soltanto dal "mio" (dello scienziato, della scienza) punto di vista, il che
si esprimeva, ad esempio, nell'assolutizzazione del punto di vista europeo
nell'antropologia e della linguistica indoeuropea o della grammatica latina
nella linguistica. Ogni altra descrizione - cioe' la descrizione fatta in
altri termini - era considerata sbagliata (non civilizzata, barbara) e in
ultima analisi inesistente per la scienza. La scienza del XX secolo, al
contrario, parte dall'esistenza di vari sistemi di descrizione e s'interessa
quindi molto di piu' del punto di vista dell'"altro" (l'"io" dall'angolo
visuale dell'"altro", l'"altro" dal suo proprio punto di vista). L'interesse
per la coscienza primitiva incapace di comprendere interviene soltanto come
parte dell'interesse per l'angolo visuale dell'"altro".
D'altro lato, il problema stesso della comprensione-incomprensione, e il
problema, che immediatamente gli e' connesso, dell'intelligenza-stupidita',
diventa in notevole grado un problema scientifico proprio nel XX secolo, a
differenza della tradizionale scienza illuministica del XIX secolo. Per il
XIX secolo il problema della stupidita' si situa fuori della scienza, come,
in particolare, il problema della mutezza e della patologia del linguaggio
si situa fuori della linguistica. Come il linguista presupponeva che per lui
esistessero soltanto persone in grado di servirsi in modo giusto e corretto
del linguaggio (e, di conseguenza, studiava essenzialmente il modo in cui si
deve parlare, e non il modo in cui si parla in realta', cioe' la norma
linguistica, e non i dialetti e gli idioletti reali), cosi' il teorico della
scienza prendeva le mosse dal fatto che la stupidita' e' patologia, che puo'
essere oggetto di considerazione (di una stretta cerchia di specialisti), ma
non puo' avere alcun rapporto con i principi stessi della descrizione.
La scienza del XX secolo considera le cose in un altro modo. Si puo' dire
che se il XIX secolo guardava l'"imbecille" con gli occhi
dell'"intelligente", per una serie di problemi scientifici di oggi, tra cui
alcuni puramente pratici (come, ad esempio, l'elaborazione dei programmi per
i calcolatori), l'unica soluzione possibile e' la descrizione dei fenomeni
complessi dal punto di vista dell'incomprensione, cioe' della "stupidita'",
mentre l'incomprensione, il primitivo, la "stupidita'" da anomalia culturale
si trasforma in problema culturale.
*
Da pagina 103
Jurij M. Lotman: L'unita' della cultura [1970]
Il Comitato organizzatore della "IV Scuola estiva sui sistemi modellizzanti
secondari" propone di mettere al centro dei lavori di quest'anno il problema
dell'unita' della cultura. L'argomento va esaminato da piu' angolazioni:
1. Occorre muovere dalla premessa che tutta l'attivita' dell'uomo diretta a
elaborare, scambiare e conservare informazione con l'aiuto di segni,
possiede una precisa unita'. I diversi sistemi di segni pur presentando
strutture a organizzazione immanente, funzionano solo in unita', con
l'appoggiarsi l'uno all'altro. Nessun sistema segnico dispone di un
meccanismo che gli assicuri un funzionamento isolato. Da questo segue che,
accanto a un'impostazione dell'indagine che permetta di costruire una serie
di scienze del ciclo semiotico, tra loro relativamente autonome, e' anche
ammissibile un'altra impostazione nella cui prospettiva tutte queste scienze
analizzino singoli aspetti di una semiotica della cultura, scienza della
correlazione funzionale dei differenti sistemi segnici.
2. Da questo punto di vista, acquistano un senso tutto particolare i
problemi che riguardano la struttura gerarchica dei linguaggi della cultura,
la ripartizione dei relativi ambiti, i casi in cui tali ambiti si
intersecano o, semplicemente, confinano. E' necessario prendere in esame
anche quelle condizioni extrasistemiche, a prescindere dalle quali il
sistema non e' in grado di funzionare (cfr., ad esempio,
l'incomprensibilita' del linguaggio orale quando lo si trasferisca
meccanicamente in una forma grafica).
3. Sarebbe interessante definire l'assortimento minimo di sistemi segnici
(di linguaggi culturali) necessari al funzionamento di una cultura nella sua
totalita', e costruire il modello delle relazioni piu' elementari che
intercorrono tra essi, il modello della cultura.
4. Andrebbe sottoposto a un'analisi specifica il problema della correlazione
tra linguaggi primari e secondari. E' davvero obbligatorio tale doppio
livello, per la costruzione della cultura, e in che consiste la sua
necessita' funzionale? E' sistema primario soltanto la lingua naturale?
Quali proprieta' deve possedere un sistema perche' sia in grado di
intervenire come sistema primario, e quali per assolvere la funzione di
sistema secondario?
5. Indagini piu' particolari potrebbero venir condotte nelle direzioni
seguenti:
a) Descrizione del luogo dell'uno o dell'altro sistema semiotico nel
complesso generale dei sistemi. Ci si potrebbe benissimo immaginare ricerche
del tipo: "Il posto della musica come sistema semiotico nel sistema generale
della cultura"; "Il posto della matematica nella cultura intesa come
totalita' semiotica".
b) Descrizione dell'influenza dell'uno o dell'altro particolare sistema
semiotico sugli altri (per esempio, "Il ruolo della pittura nella semiotica
della poesia di una data epoca"; "Il ruolo del cinema nella struttura
linguistica della cultura coeva").
c) Studio della difformita' nell'organizzazione interna della cultura.
L'esistenza della cultura in quanto organismo unitario sembra sottintendere
la presenza di una diversificazione strutturale interna. Il fenomeno del
plurilinguismo interno alla cultura e le cause della sua necessita'.
6. Il posto dell'arte nel sistema generale della cultura. Il problema della
necessita' dell'arte. Il tratto dominante dei diversi tipi di arte.
7. Che cosa determina la necessita' di una contrapposizione tra segni
figurativi e segni convenzionali nel sistema generale della cultura? E'
possibile l'esistenza di una cultura senza un bilinguismo di questo tipo?
Qual e' la motivazione semiotica degli altri tipi di bilinguismo culturale
(poesia-prosa, letteratura orale-letteratura scritta ecc.)? E' possibile una
cultura multilingue?
8. Il problema della tipologia della cultura. Metodi delle descrizioni
tipologiche. L'atteggiamento della cultura verso il segno, il testo e la
semiosi, visto come base di una caratterizzazione tipologica. Culture
paradigmatiche e sintagmatiche. Assortimento minimo di testi e assortimento
minimo di funzioni nel concetto di cultura.
9. Cultura e non-cultura. La lotta contro la cultura come problema culturale
(caso analogo: il problema della dimenticanza come componente del meccanismo
della memoria). Culturoclasi e acculturazione nella storia della cultura. Il
problema della riserva strutturale nella cultura (i barbari per
l'antichita', i pagani per il cristianesimo, gli ignoranti per i
razionalisti, il popolo per l'Illuminismo: la sfera di espansione della
cultura).
10. La cultura e' memoria della collettivita'. La continuita' culturale
assicura al gruppo sociale la coscienza di esistere. Possibilita' di uno
studio della cultura in quanto memoria organizzata.
11. Il problema dell'evoluzione della cultura. Che cosa provoca la
necessita' di una sostituzione dei linguaggi culturali? La questione dei
cambiamenti immotivati dei sistemi semiotici (cambiamenti nei sistemi
fonologici delle lingue, moda ecc.). Costruzione di un modello della
dinamica di un sistema semiotico. Modelli con sviluppo a cicli e "a
valanga".
12. La cultura come categoria storica. Limiti territoriali, areali e
cronologici delle singole culture. Il problema dell'autovalutazione nello
spazio e nel tempo (aspirazione all'universalita' e all'eternita').
13. La cultura come ambito di conflitti sociali. La lotta per, la memoria
della collettivita'. Norme socialmente prescritte di memoria e dimenticanza.
14. Tratti distintivi di una cultura arcaica. Tipologia storica delle
culture. Il problema della metacultura. Correlazione tra componente
materiale e componente spirituale nelle culture arcaiche e nelle nuove.
Tipologia dell'autovalutazione nelle culture delle diverse epoche.
15. Il concetto di "norma" e di "regola" nella cultura. L'osservanza delle
regole e la lotta contro le regole che diventa a sua volta regola (il gioco
delle regole che mutano in continuazione).
*
Da pagina 157
Jurij M. Lotman, Boris A. Uspenskij: Il mondo del riso: oralita' e
comportamento quotidiano [1977]
[...] Secondo una tradizione profondamente radicata, gli storici equiparano
la somma delle fonti scritte alla cultura in quanto tale. Tutto cio' che
riguarda l'ambito non direttamente riflesso nei testi - la sfera della
comunicazione orale, del comportamento delle persone nelle varie situazioni
non prefissate, della gestica e della mimica, del rituale domestico -, viene
categoricamente escluso dal campo di analisi. Invece di affrontare le
difficolta' legate alla definizione stessa di questo oggetto di studio, si
afferma a priori la sua irrilevanza. In egual misura non ci si pone il
problema di come influisca sulla natura degli stessi testi scritti il fatto
che essi rappresentino soltanto una parte della cultura e non la sua
totalita'. E' invece noto che, rimanendo nei limiti del testo, non e'
possibile afferrare il suo senso profondo, ma anzi si perde completamente la
possibilita' di definire la sua funzione nel sistema complessivo della
cultura, di definire cioe' se si tratti di uno testo autentico o falso,
sacrale o sacrilego, alto o basso.
Immaginiamoci uno studioso che prenda in esame in un lontano futuro una
qualsiasi epoca vicina alla nostra, e supponiamo che egli abbia a sua
disposizione soltanto le fonti letterarie conservatesi sotto aspetto di
libri. Estendendo le leggi dei testi a lui accessibili a tutta la cultura
nella sua totalita', egli inevitabilmente otterra' un quadro confuso, o
meglio, del tutto travisato. Si puo' con sicurezza affermare che gli
risultera' del tutto inaccessibile quello strato che per i portatori della
cultura data non e' soltanto di per se' evidente, ma anche profondamente
importante. Ed e' infatti lo strato orale, non fissato, della cultura che in
definitiva costituisce la chiave di lettura dei testi scritti permettendo di
decifrare il loro reale contenuto.
Persino per quanto riguarda una sfera della cultura cosi' adeguatamente
riflessa nei testi come la lingua, lo studioso otterrebbe un quadro del
tutto svisato: ovviamente egli dovrebbe supporre che le persone del periodo
preso in esame parlavano nella vita di ogni giorno cosi' come risulta dai
documenti scritti (ad esempio, nel campo della fonetica egli dovrebbe
concludere che nella pronuncia reale dominava lo okan'e, in quanto esso
determina le norme della attuale grafia). Ancora piu' rilevanti sarebbero le
perdite e le deformazioni nella ricostruzione di altre sfere piu' complesse
della cultura, le quali sottintendono la suddivisione in sfere per principio
appartenenti alla tradizione scritta e in sfere egualmente per principio da
essa escluse, in sfere dei testi da un lato, e del comportamento e delle
azioni dall'altro, in ambiti regolati da precisi canoni culturali e in
ambiti che ammettono anomalie, vale a dire eccezioni alla regola. Se a cio'
si aggiunge che la sfera della tradizione propriamente scritta della cultura
e' sempre gerarchica in relazione al valore e al prestigio, e che non e'
possibile determinare la collocazione di questo o quel testo in questa
gerarchia se non ci si trasferisce dal mondo dei testi all'ambito
circostante della vita extratestuale, risultera' allora chiaro quanto
angusto e inadeguato sia il mondo dei "testi traditi" in relazione
all'intero "mondo della cultura" di questa o quell'epoca.
In pratica, lo studioso non esamina mai - sarebbe semplicemente
impossibile - il "mondo dei testi" in maniera isolata, al di fuori delle
correlazioni con le idee extratestuali, con il buonsenso della vita di ogni
giorno, con tutto il complesso di associazioni che intercorrono con la vita
reale. Tuttavia, molto spesso lo studioso delle culture passate si comporta
semplicemente cosi': egli immerge i testi di epoche storicamente passate nel
proprio sistema di concezioni della vita quotidiana servendosi di
quest'ultimo come della chiave per la decifrazione di quelli. La non
correttezza di questa metodica e' tanto evidente, quanto ne e' ampia la sua
diffusione.
La novita' del libro di Lichacev e Pancenko consiste quindi nel porre al
centro della propria analisi non i testi in quanto tali, ma i testi come
parte dell'insieme onniculturale, direttamente legati al comportamento. Lo
stesso comportamento viene esaminato in relazione a un contesto piu' ampio
come fenomeno in possesso di una sua grammatica, di una sua stilistica e dei
suoi generi. In questo modo, oggetto dello studio diviene la cultura in
quanto tale, costituita dalla letteratura scritta, dal comportamento orale,
dal gesto, dalla vita di ogni giorno ecc. Tutto cio' si ricollega ai piu'
generali problemi della concezione del mondo, giungendo cosi' a delineare un
cosmo ideologico-culturale onnicomprensivo. Il testo e' incomprensibile
senza un piu' vasto confronto con la cultura e, in particolare, con il
comportamento delle persone dell'epoca data, e in egual modo il
comportamento di queste puo' essere a sua volta ricostruito soltanto
mediante il contributo di un ampio numero di testi. I testi interpretano il
reale comportamento delle persone persino nelle sue manifestazioni a prima
vista piu' strane e anormali dal punto di vista della coscienza
illuministica dell'epoca moderna, permettendo cosi' di scoprirne il senso,
il sistema, la rigorosa etica e l'originale bellezza. Cosi' preso in esame,
il mondo della cultura antico-russa cessa di essere sentito dal ricercatore
come estraneo e lontano, quasi fosse posto sotto la lente del microscopio.
Esso si trasforma in un quadro vivo e in movimento. Il ricercatore cessa di
essere un osservatore esterno, egli penetra in questo mondo, libero da ogni
degnazione o prevenzione, pronto a comprenderne la logica lontana da quella
dei nostri tempi, scoprendo la', ove la storia tradizionale della
letteratura non ha trovato nulla di veramente degno di nota, i complessi
fenomeni della vita spirituale nelle loro manifestazioni piu' vicine al
popolo.
Oggetto del libro di Lichacev e Pancenko e' un ricco complesso di fenomeni
della cultura antico-russa che gli autori definiscono come "mondo del riso"
dell'antica Rus'. A esso sono riconducibili le varie manifestazioni del
parodiare letterario, del "teatro della vita", dei travestimenti linguistici
e comportamentali, a esso e' riferibile la penetrazione del gioco nel
comportamento "serio" dell'uomo medievale. Nell'ampia cornice di questo
quadro gli autori includono fatti diversi della storia della cultura russa:
dal comportamento dello jurodivyj sulla piazza della citta' antico-russa
alle forme teatralizzate della "riforma" della opricnina realizzata da Ivan
il Terribile.
Come abbiamo detto, lo "Smechovoj mir" Drevnej Rusi e' un libro che suscita
nei lettori il desiderio di sviluppare, discutere e talvolta anche
contestare il pensiero degli autori. Esso certo non si presta molto a una
lettura non partecipe e superficiale.
In questo senso, risulterebbe assai opportuno discutere i possibili cammini
futuri che potrebbero intraprendere quegli studiosi che, concordando con
Lichacev e Pancenko nei fondamenti della concezione da questi proposta, si
pongano il fine di proseguire nella direzione da questi ultimi indicata
nelle sue linee fondamentali. Un primo passo in questa direzione sembrerebbe
dover essere la precisazione del concetto stesso di "mondo del riso" e di
"cultura del riso". Questo concetto fu introdotto in ambito scientifico da
Michail Bachtin (1965; 1975) e ha ottenuto un'ampia risonanza, mostrando
subito la propria utilita' nell'interpretazione teorica della storia della
letteratura. L'uso di questo termine da parte degli autori del libro preso
in esame non soltanto e' giustificato, ma e' anche ricco di prospettive, in
quanto ha permesso di distinguere e raggruppare un'ampia serie di fenomeni
culturali in precedenza non ben definiti o, peggio ancora, nemmeno notati.
Tuttavia, giacche' il lettore ricollega a questo termine, come e' naturale,
le concezioni contenutistiche di Bachtin gia' da tempo affermatesi, si
sarebbe dovuto distinguere il concetto di "cultura del riso", quale si e'
venuto delineando sulla base del materiale europeo occidentale, dai fenomeni
prettamente russi descritti dagli autori.
Il riso, nella concezione della cultura medievale costruita da Michail
Bachtin, e' un principio che rimane fuori delle severe limitazioni etiche e
religiose poste a fondamento del comportamento dell'uomo dell'epoca. Con la
sua natura popolare, ribelle e dissacrante il riso, secondo Bachtin, elimina
le gerarchie etico-sociali del Medioevo, esso e' areligioso e senza stato
per sua natura. Il riso trasferisce l'uomo medievale nel mondo dell'utopia
popolare del carnevale, strappandolo al potere dei coevi istituti sociali.

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LA DOMENICA DELLA NONVIOLENZA
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Supplemento domenicale de "La nonviolenza e' in cammino"
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 220 del 14 giugno 2009

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