Nonviolenza. Femminile plurale. 86

["Centro di ricerca per la pace" <nbawac at tin.it>]

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Supplemento settimanale del giovedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 86 del 19 ottobre 2006

In questo numero:
1. Simona Forti: Per amore del mondo. L'anomalia di Hannah
2. Ida Dominijanni: Vedere l'evento, pensare la nascita
3. Diana Sartori: Un testamento fuori canone e le sue eredi: Hannah e le
sorelle
4. Adriana Cavarero: Il punto di vista della vittima inerme

1. MEMORIA. SIMONA FORTI: PER AMORE DEL MONDO. L'ANOMALIA DI HANNAH
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 14 ottobre 2006, che presenta questo, i
seguenti ed altri articoli in un inserto tutto dedicato ad Hannah Arendt con
la seguente nota redazionale: "Hannah Arendt, un'eredita' fuori squadra nel
centenario della nascita. Una biografia intellettuale che ha vissuto e
restituito tutto il dramma del Novecento, dalla Repubblica di Weimar alla
guerra del Vietnam, dal nazismo alla guerra fredda, dallo sterminio
all'atomica, leggendo filosoficamente i fatti del presente. Nel corpo a
corpo con la tradizione, la critica della politica, la teoria della
rivoluzione, il primato della liberta': un lascito piu' normalizzato che
raccolto nelle sue conseguenze dirompenti in tempi di crisi della
democrazia. E le controverse tesi sul totalitarismo rilette alla luce della
violenza globale di oggi. Esiliata, ebrea non sionista, donna in un universo
maschile, libertaria non liberale ne' liberista: le avventure di un pensiero
della realta' capace di scompaginare costantemente confini disciplinari,
ortodossie teoretiche e appartenenze politiche".
Simona Forti e' docente universitaria di storia del pensiero politico;
laureatasi in filosofia presso l'Universita' di Bologna, ha conseguito il
dottorato di ricerca nel 1989 in storia del pensiero politico presso
l'Universita' di Torino; ha svolto attivita' di ricerca e didattica presso
l'Universita' di Bologna, di Torino e presso la Graduate Faculty della New
School for Social Research di New York. Fa parte del comitato di redazione
di "Filosofia politica" e collabora a numerose riviste tra cui "Teoria
politica", "Il Mulino", "L'Indice dei libri", "MicroMega", "Iride". E' nel
comitato di redazione della rivista internazionale "Arendt's Newsletter"; e'
autrice di numerosi saggi sulla filosofia politica contemporanea e sul
pensiero di Hannah Arendt. Tra le opere di Simona Forti: Vita della mente e
tempo della polis. Hannah Arendt tra filosofia e politica, Milano, Franco
Angeli, Milano 1994, 1996; (a cura di), Filosofia e politica. Saggi su
Hannah Arendt, Bruno Mondadori, Milano 1999; Il totalitarismo, Laterza,
Roma-Bari 2001; (a cura di), La filosofia di fronte all'estremo.
Totalitarismo e riflessione filosofica, Einaudi, Torino 2004. Ha curato e
introdotto i due volumi: Archivio Arendt 1, Feltrinelli, Milano 2001;
Archivio Arendt 2, Feltrinelli, Milano 2003; ha curato anche la
"Bibliografia delle opere di e su Hannah Arendt", in Hannah Arendt, La vita
della mente, il Mulino, Bologna 1987 (poi ristampata in Roberto Esposito (a
cura di), La pluralita' irrappresentabile. Il pensiero politico di Hannah
Arendt, Quattroventi, Urbino 1987).
Hannah Arendt e' nata ad Hannover da famiglia ebraica nel 1906, fu allieva
di Husserl, Heidegger e Jaspers; l'ascesa del nazismo la costringe
all'esilio, dapprima e' profuga in Francia, poi esule in America; e' tra le
massime pensatrici politiche del Novecento; docente, scrittrice, intervenne
ripetutamente sulle questioni di attualita' da un punto di vista
rigorosamente libertario e in difesa dei diritti umani; mori' a New York nel
1975. Opere di Hannah Arendt: tra i suoi lavori fondamentali (quasi tutti
tradotti in italiano e spesso ristampati, per cui qui di seguito non diamo l
'anno di pubblicazione dell'edizione italiana, ma solo l'anno dell'edizione
originale) ci sono Le origini del totalitarismo (prima edizione 1951),
Comunita', Milano; Vita Activa (1958), Bompiani, Milano; Rahel Varnhagen
(1959), Il Saggiatore, Milano; Tra passato e futuro (1961), Garzanti,
Milano; La banalita' del male. Eichmann a Gerusalemme (1963), Feltrinelli,
Milano; Sulla rivoluzione (1963), Comunita', Milano; postumo e incompiuto e'
apparso La vita della mente (1978), Il Mulino, Bologna. Una raccolta di
brevi saggi di intervento politico e' Politica e menzogna, Sugarco, Milano,
1985. Molto interessanti i carteggi con Karl Jaspers (Carteggio 1926-1969.
Filosofia e politica, Feltrinelli, Milano 1989) e con Mary McCarthy (Tra
amiche. La corrispondenza di Hannah Arendt e Mary McCarthy 1949-1975,
Sellerio, Palermo 1999). Una recente raccolta di scritti vari e' Archivio
Arendt. 1. 1930-1948, Feltrinelli, Milano 2001; Archivio Arendt 2.
1950-1954, Feltrinelli, Milano 2003; cfr. anche la raccolta Responsabilita'
e giudizio, Einaudi, Torino 2004. Opere su Hannah Arendt: fondamentale e' la
biografia di Elisabeth Young-Bruehl, Hannah Arendt, Bollati Boringhieri,
Torino 1994; tra gli studi critici: Laura Boella, Hannah Arendt,
Feltrinelli, Milano 1995; Roberto Esposito, L'origine della politica: Hannah
Arendt o Simone Weil?, Donzelli, Roma 1996; Paolo Flores d'Arcais, Hannah
Arendt, Donzelli, Roma 1995; Simona Forti, Vita della mente e tempo della
polis, Franco Angeli, Milano 1996; Simona Forti (a cura di), Hannah Arendt,
Milano 1999; Augusto Illuminati, Esercizi politici: quattro sguardi su
Hannah Arendt, Manifestolibri, Roma 1994; Friedrich G. Friedmann, Hannah
Arendt, Giuntina, Firenze 2001; Julia Kristeva, Hannah Arendt, Donzelli,
Roma 2005. Per chi legge il tedesco due piacevoli monografie
divulgative-introduttive (con ricco apparato iconografico) sono: Wolfgang
Heuer, Hannah Arendt, Rowohlt, Reinbek bei Hamburg 1987, 1999; Ingeborg
Gleichauf, Hannah Arendt, Dtv, Muenchen 2000]

Hannah Arendt non amava le celebrazioni. Addirittura sosteneva che anche
nelle occasioni piu' serie, come ad esempio nel bel mezzo di una cerimonia
funebre, la retorica commemorativa poteva farla esplodere in
un'irrefrenabile risata. In che modo, rispettando la sua sensibilita'
ironica, idiosincraticamente elegante, possiamo ricordarla, oggi, nel centen
ario della sua nascita? Forse rivisitando il suo pensiero in maniera per
cosi' dire laterale; percorrendo velocemente i momenti piu' significativi
che hanno segnato la sua progressiva centralita' nel dibattito politico e
culturale. Se fino alla fine degli anni Sessanta era conosciuta soltanto
come la discussa studiosa del totalitarismo o l'ideatrice della contestata
formula della "banalita' del male", Arendt si trova oggi a dover contrastare
gli eccessi di una notorieta' che l'ha portata al limite della
banalizzazione. Nell'ultimo decennio, in particolare, il circuito mediatico
in cui, purtroppo o per fortuna, e' stata risucchiata anche la filosofia, e'
stato infatti inflazionato da immagini di Hannah Arendt forse troppo a buon
mercato.
*
Prima di considerare alcune delle conseguenze che forse sono derivate dagli
eccessi di questa "pubblicita'", vale la pena ricordare che l'autrice ha
ricevuto la sua consacrazione a "classico" della riflessione
filosofico-politica esattamente trent'anni fa. In un articolo apparso in
tedesco nel 1976, e velocemente tradotto in inglese, francese, italiano e
spagnolo, Juergen Habermas individuava in The Human Condition - la grande
opera arendtiana del 1958 - il testo fondatore del rilancio della filosofia
pratica, in generale, e della "teoria dell'agire comunicativo" in
particolare. Vita Activa aveva sistematicamente elaborato gli argomenti per
riscattare la prassi, l'azione politica, dalla sua funzione strumentale e
subordinata ad altri ambiti dell'agire umano. L'erede della scuola di
Francoforte, tuttavia, scorgeva un forte limite nella filosofia politica
della Arendt: un normativismo troppo rigido, nutrito dalla fede ingenua in
una "intersoggettivita' inalterata" e da un anacronistico ritorno al
pensiero greco della politica. L'"ipostatizzazione dell'immagine della
polis", proiettata nell'essenza stessa della politica, e "la morsa di una
teoria aristotelica dell'azione" farebbero pagare all'autrice il prezzo di
una mancata comprensione dello stato e della societa' moderni. Per rendere
utilizzabile la grande intuizione sulla dignita' e l'autenticita' della
politica - auspicava Habermas - bisognerebbe in qualche modo "bonificare" il
terreno arendtiano: espungerne gli elementi piu' estremi e irrazionalistici,
anti-moderni e nostalgici, cosi' da "urbanizzarlo" e renderlo compatibile
con il cosiddetto progetto moderno, rivisto secondo i parametri di una
razionalita' critica post-kantiana.
Nel contesto della filosofia tedesca di matrice post-kantiana-habermasiana,
cosi' come del resto nell'ambito della cultura statunitense segnata da
presupposti neo-aristotelici, le valutazioni di Habermas si strutturano in
un vero e proprio paradigma interpretativo, dal quale non sara' e non e'
tuttora facile liberare la comprensione della filosofia di Hannah Arendt.
(Per i riferimenti precisi alla storia e ai protagonisti della sua recezione
rimando, assai poco elegantemente, alla nuova edizione del mio Hannah Arendt
tra filosofia e politica, Bruno Mondadori 2006). Nonostante la raffinatezza
e la varieta' delle interpretazioni, arricchite via via dalla pubblicazione
di nuovo materiale, questa "prima ondata" del dibattito e' abbastanza
concorde nel ritenere la riflessione di Arendt un modello teorico che fa
capo a un progetto normativo sostanzialmente anti-moderno, al quale aderire
o dal quale prendere le distanze. Certo, all'autrice si attribuiscono
tendenze politiche anche tra loro contrastanti: la si accusa di essere
aristocratico-elitaria e al contempo populista rivoluzionaria; vi si scorge
un atteggiamento conservatore, mentre la si dipinge come paladina della
liberal-democrazia; le si attribuisce la riabilitazione del repubblicanesimo
e allo stesso tempo la si accusa di anarchismo. Sempre comunque si segnala
come limite costitutivo del suo pensiero il precludersi la comprensione
"realistica" della differenza specifica tra antico e moderno. Il suo
concetto di politica, in sostanza, pone requisiti troppo restrittivi per la
realizzazione della propria autenticita'. Ed eliminando ogni elemento
strategico e strumentale dalla definizione di potere si dimostra inadeguato
sia a pensare fino in fondo la natura del potere sia, di conseguenza, a
delineare una concezione efficacemente alternativa al dominio.
Certo, se si vuole vedere nell'autrice una teorica normativa, gli
habermasiani e i comunitari hanno avuto ragione a segnalarne le forti
ambiguita', le mancanze, le contraddizioni. Ma il punto e' proprio questo.
Che forse a tutti questi fautori di teorie normative, moderne o
post-antiche, e' "sfuggito" l'elemento strategico e insieme polemico della
critica arendtiana alla politica: elemento implicito nel totale rifiuto di
considerare costitutiva del concetto di prassi la relazione mezzi-fini, e
nell'assoluta diffidenza nei confronti delle filosofie desiderose di fornire
un modello regolativo della convivenza politica. Per cui il tentativo
intrapreso tanto dai post-kantiani quanto dai post-aristotelici di
"urbanizzazione della provincia arendtiana", si e' rivelata una vera e
propria operazione di normalizzazione.
*
A partire dalla meta' degli anni Ottanta (si pensi ad esempio in Italia
soltanto ai lavori e alle edizioni di Boella, Dal Lago, Esposito, Flores,
Galli, Portinaro e in Francia a quelli di Enegren, Collin, Taminiaux, Nancy
e Lacoue-Labarthe) la "seconda ondata", per cosi' dire, della recezione fa
invece finalmente i conti, in maniera produttiva, con le aporie, le
contraddizioni e le ambivalenze del pensiero di Hannah Arendt. Anzi, di
queste fa un elemento di grandezza di quel pensiero; un pensiero che
risolutamente si mantiene in quello spazio incollocabile, abitato dalle
tante figure di pariah che visitano i suoi scritti. E se in questo ambito
viene riconosciuto che la filosofia arendtiana muove dalla grande
requisitoria novecentesca istruita nei confronti della cosiddetta metafisica
e della dialettica - in particolare dalla decostruzione nietzscheana e
heideggeriana - si prende tuttavia atto che mai puo' essere ricondotta ad
un'unica scuola di pensiero. La fenomenologia e la filosofia dell'esistenza
rimangano si' i punti di riferimento filosofici cruciali, ma interagiscono
con una lealta' agli avvenimenti del mondo che scompagina i confini
disciplinari e le traiettorie delle ortodossie teoretiche. E diventa quasi
fuorviante una precisa definizione dell'appartenenza politica dell'autrice.
*
Credo che oggi si possa dare per acquisito che qualsiasi analisi dell'opera
arendtiana che non tenga conto della sua duplice origine - gli eventi
storici e tragici vissuti anche in prima persona dall'autrice e l'orizzonte
aperto dalla filosofia heideggeriana - non possa che risultare riduttiva.
Tuttavia, insieme a raffinatissime letture che continuano a complicarne i
nodi problematici, assistiamo anche ad una "ri-normalizzazione" della
filosofia di Hannah Arendt; alla diffusione di una sorta di senso comune,
assai radicato, che ritiene, in fondo, che il suo pensiero sia riducibile ad
un paio di formule, buone in molte occasioni, sull'autenticita' e la
relazionalita' di una vita politica egualitaria e democratica, sulla ricerca
di uní intesa intersoggettiva che salvaguardi e riconosca le differenze.
*
A fronte di questa doxa quasi "buonista", credo che la Arendt vada di nuovo
presa sul serio. Credo cioe' che sia importante ricollocare la sua
indiscutibile e cosi' spesso menzionata "anomalia" - di esiliata, di ebrea
non sionista, di donna che pensa in un cosmo intellettuale totalmente
maschile, di filosofa che vuole lasciarsi alle spalle la metafisica, di
libertaria che non sposa mai il liberalismo, di critica del marxismo che
attacca gli ex-comunisti pentiti e accusa di tendenze totalitarie gli Stati
Uniti del maccartismo e della guerra del Vietnam - nella profondita' teorica
e nel rigore concettuale che le ineriscono. Credo insomma vada ancora con
forza ribadito come la sua ridefinizione del concetto di potere - fatta
spesso passare, appunto, come propedeutica ad una politica consensuale e
conciliatoria - sia in realta' "agonistica" e per molti aspetti "tragica",
in quanto aporetica. E proprio perche' legata a filo doppio con una critica
di quella tradizione filosofica che ha denegato il reale e le sue dissonanze
sotto i congegni teorici della reductio ad unum, tanto metafisica quanto
politica. Penso sia inoltre importante ricordare che per la Arendt
decostruire la tradizione filosofica e politica non equivale tanto ad
indagare criticamente una concatenazione storica di idee e dottrine, legate,
le une alle altre, dal comune oblio del significato autentico dell'essere.
Significa anche e soprattutto assumere queste come segni estremi, ma
quotidiani e normali ad un tempo, di quel rapporto che in occidente si e'
venuto a istaurare tra individuo e mondo, tra costruzione del Se' e
percezione dell'altro da se'. In altre parole, la mente del "filosofo di
professione" non soltanto non e' una modalita' d'accesso privilegiata alla
comprensione dell'essere, ma non e' nemmeno un'attitudine isolata. E'
piuttosto, in una forma sui generis, l'emblema di un atteggiamento denegante
tipico e frequente della soggettivita' moderna. Un approccio, questo, per
molti versi analogo a quello di buona parte della riflessione filosofica
"continentale" della seconda meta' del XX secolo, e che avvicina Hannah
Arendt piu' a pensatori come Foucault o Derrida che a teorici come Habermas.
Forse e' da qui che si deve ripartire per intendere la ricchezza, ma anche
le difficolta', della politica arendtiana. Cosi' come e' da qui che si deve
procedere per pensare insieme a Arendt ma andando oltre Arendt, per cogliere
le sfide che oggi il mondo, in parte diverso dal suo, ci sta ponendo. Solo
cosi', sono convinta, possiamo "onorare" la sua eredita' e celebrare la sua
grandezza di pensatrice, che mai ci chiederebbe di continuare ad essere
esegeti della sua lettera, ne' di cercare di tradurre in pratica quotidiana
i suoi pensieri. Anche perche' al cuore della sua riflessione sta il senso
di una realta' che costantemente supera e scompagina i progetti che la
teoria ha su di essa.

2. MEMORIA. IDA DOMINIJANNI: VEDERE L'EVENTO, PENSARE LA NASCITA
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 14 ottobre 2006. Ida Dominijanni,
giornalista e saggista, docente a contratto di filosofia sociale
all'Universita' di Roma Tre, e' una prestigiosa intellettuale femminista.
Tra le opere di Ida Dominijanni: (a cura di), Motivi di liberta', Angeli,
Milano 2001; (a cura di, con Simona Bonsignori, Stefania Giorgi), Si puo',
Manifestolibri, Roma 2005]

Per quanto convenzionale sia celebrare gli anniversari, per nessuno il
centenario della nascita avrebbe lo stesso senso che acquista nel caso di
Hannah Arendt: data la centralita' che la categoria della nascita ha nel suo
pensiero, singolare eccezione a quell'ossessione della morte propria di
tutta la main tradition filosofica e politica con la quale lei non smise per
un minuto di dialogare e questionare; e data la coincidenza anch'essa
singolare del centenario in questione con l'arco di tempo in cui si dispiega
tutt'intera quella crisi della politica e dello stato moderni a cui lei non
smise per un momento di cercare risposte e alternative.
Questi due dati sono tutt'altro che slegati fra loro: come scrive Julia
Kristeva nel volume ad Arendt dedicato della sua trilogia sul genio
femminile, "all'ombra della Shoah e' significativo che sia una donna, una
donna ebrea, ad aver preso l'iniziativa di riaprire il problema della
nascita dando un senso nuovo alla liberta' di essere. Questo e' lo scandalo
piu' grande del suo genio, che arriva al cuore della crisi della cultura
moderna, la' dove si gioca il suo destino di vita o di morte".
Inizio casuale della vita che sempre si rinnova nella vicenda individuale e
nella storia collettiva, la nascita e' insieme l'evento che ci mette (e ci
rimette) al mondo liberi di agire e l'azione che libera la politica
dall'ordine mortifero e dalla violenza annichilente in cui essa non smette
di cacciarsi e di cacciarci 70 anni dopo l'esperienza estrema del
totalitarismo e dello sterminio. Ma e' anche lo sguardo che sempre ci
consente di vedere cio' che dentro, a lato o nonostante quell'ordine e
quella violenza viene al mondo, accade, scombina i giochi costituiti, apre
all'imprevisto. E forse e' vero che sta proprio qui lo "scandalo" piu'
grande di Hannah Arendt, il nocciolo inaddomesticabile e irriducibile alle
successive ondate di recezione, attribuzione, normalizzazione del suo
pensiero, di cui qui accanto parla Simona Forti. Cosi' come e' vero che sta
qui la ragione piu' radicale della sua rilettura da parte di molto pensiero
femminista internazionale: non una santificazione rituale ne'
un'appropriazione indebita e acritica, come qualcuno sospetta anche su
queste pagine, ma un incontro illuminante lungo quel filo rosso di eccedenza
femminile dalla politica tradizionale che attraversa il Novecento,
disponendo in genealogia alcune pensatrici pre- (e perfino anti-) femministe
e il femminismo che della critica della politica ha fatto il suo centro
dagli anni Settanta in poi.
*
Di questo, come di altre interpretazioni piu' o meno convinte dell'eredita'
di Hannah Arendt e piu' o meno rivolte a farla sporgere, oltre il suo e
nostro passato che non passa novecentesco, sul nostro presente globale,
trovate in queste pagine ampi assaggi. Ma poiche' questo e' un giornale, e
con il giornalismo Hannah Arendt - che non si voleva filosofa ma "pensatrice
politica", e che di tutto del '900 fu testimone e interprete, da Weimar a
Kennedy, dai campi di concentramento alla guerra in Vietnam, da Eichmann
agli image-maker dell'amministrazione americana - molto ebbe a che fare nel
suo lavoro di interpretazione del presente, e' opportuno ricordare di lei
anche come si atteggiava e ci chiedeva di atteggiarci di fronte agli eventi,
e alla "difficolta' di comprendere", secondo il titolo di un suo saggio
degli anni '50, il loro accadere. Difficolta' inevitabile, perche' si da'
davvero evento solo quando ci sentiamo spiazzati dalle nostre categorie e
dai nostri pre-giudizi; e mentre siamo pronti a trovare nomi nuovi per
quello che accade, per rassicurarci siamo ancora piu' pronti a ricondurli
automaticamente a significati vecchi, cosi' come siamo portati a ricondurre
l'evento alle sue cause, come se la storia fosse una concatenazione
prevedibile di cause ed effetti, una "piatta monotonia dell'identico".
Laddove invece "l'evento illumina il proprio passato, ma non puo' mai
esserne dedotto", rivelando "un panorama inatteso di azioni, sofferenze e
nuove possibilita' umane che trascendono la somma di tutte le intenzioni
deliberate"; e per quanto ci sforziamo di pre-vedere e prepararci, ne' le
paure ne' le speranze ci preparano davvero al cambiamento che ogni accadere
mette in moto.
Ancora l'evento, ancora la nascita. Di Hannah Arendt questo certo ancora fa
luce, per aprire gli occhi sul presente e per aprire il presente
all'imprevisto.

3. MEMORIA. DIANA SARTORI: UN TESTAMENTO FUORI CANONE E LE SUE EREDI. HANNAH
E LE SORELLE
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 14 ottobre 2006. Diana Sartori e'
filosofa e lavora da sempre con la comunita' filosofica femminile di
Diotima; insieme a Barbara Verzini coordina la rivista on-line di Diotima
"Per amore del mondo" (www.diotimafilosofe.it); fa parte anche della
comunita' scientifica femminile "Ipazia". Ha contribuito a vari volumi
collettanei, tra cui: Mettere al mondo il mondo, La Tartaruga, Milano 1990;
Autorita' scientifica, autorita' femminile, Editori Riuniti, Roma 1992;
Oltre l'uguaglianza, Liguori, Napoli 1995]

Non sono la prima a dichiarare insieme alla soddisfazione per il
riconoscimento che Arendt ha avuto in questi anni anche un certo sconcerto
per quella che ha le dimensioni quasi di una beatificazione. Tanto piu' che
ben ricordo tempi non poi cosi' lontani, quando il dire di lei che era una
outsider della filosofia e della teoria politica era inteso in senso
letterale e senza la compiaciuta benevolenza che usa ora. Le cose sono
cambiate, non sto a indagare perche', e lo prendo come un buon segno,
quantomeno per il fatto che per la filosofia e la teoria politica nelle
quali era davvero una outsider e' diventato impossibile ignorarla e piu'
difficile liquidarla con quella qualifica. Ci sono volute montagne di pagine
, spesso pazientemente accumulate da donne, e lo sfilacciarsi inesorabile
del filo di una tradizione che gia' lei denunciava spezzato, ma e' successo
che Arendt sembra essere entrata a far parte del canone. Se dapprima era
forse solo per il non poter fare a meno delle sue analisi del totalitarismo
o della "banalita' del male", poi sono diventate indispensabili la rottura
con la tradizione, l'analisi dell'agire, la narrazione, il giudizio, la
pluralita', il pensare in termini di condizione umana... e la riflessione
sulla politica.
Appunto, la politica. E' pensando a questo che il mio sentimento di
sconcerto per la canonizzazione di Arendt tende a virare in diffidenza: si',
non si puo' negare che la sfida portata dalla concezione arendtiana di
politica sia stata registrata dal canone del pensiero filosofico sulla
politica, colta nella sua natura di radicalita', analizzata, criticata,
combattuta, rifiutata, trasformata e neutralizzata, ripresa e moderata o
persino rilanciata. Tuttavia un dubbio mi resta, che si tratti della
registrazione di un testamento troppo esplicito e consistente perche' lo si
possa ignorare, ma di cui pare non potersi accogliere l'eredita'. Se forse
Hannah Arendt non ha fatto altro che tornare sul problema dell'eredita'
senza testamento di quella politica cui solo avrebbe riconosciuto di avere
questo nome, qui parrebbe quasi essere di fronte ad un testamento senza
eredita'. Quasi, dico, pensando al dibattito filosofico-politico mainstream
e alla concezione dominante di politica, per i quali quell'eredita' sembra -
probabilmente e' - inassumibile, se non a parole. Quasi, perche' c'e' almeno
un discendente che ha ad alta voce rivendicato la titolarita' di
quell'eredita', e lo ha fatto non solo a parole, ma nella sua azione
politica, ed e' il femminismo.
*
Arendt, sconfortata dalla monotonia e pochezza della tradizione, diceva che
forse per capire qualcosa della politica conveniva chiedere agli uomini
d'azione; e di sicuro non immaginava che avrebbe fatto meglio a rivolgersi
all'agire delle donne. Il suo rapporto con il femminismo, si sa, fu
problematico. E' noto come rifiutasse di definirsi femminista dicendo di
odiare gli "ismi": "essere una "ista" significa far parte di un gruppo, di
una folla, di un pacco". Un duro giudizio su quella che parlando di Rosa
Luxemburg definiva "l'eguaglianza delle suffragette": al movimento di
emancipazione imputava un difetto di reale politicita', restando esso sul
piano di rivendicazioni sociali e economiche.
E' un giudizio che oggi sottoscrive di cuore il femminismo della differenza
sviluppatosi negli anni '70, e si puo' forse immaginare che sia guardando a
quegli sviluppi che, come testimonia Virginia Held, Arendt dicesse di aver
mutato parere negli ultimi anni della sua vita. Resta pero' che la
condizione di esser nata femmina nel giorno che oggi ricordiamo non venne
assunta da Hannah Arendt al centro della sua riflessione sulla condizione
umana. Sebbene dopo la natalita' sia la pluralita' esemplificata dalla
creazione di Adamo ed Eva ad essere nominata in Vita activa come la seconda
marca della condizione umana, Arendt non assunse mai la differenza sessuale
come prima pluralita'. Ne' interrogo' mai le implicazioni politiche della
reclusione femminile, storica e simbolica, in quella sfera "impolitica"
dell'oikos che confermo' tale nel suo insistere sulla distinzione tra
pubblico e privato. E' qui l'ostacolo che ha fatto piu' problema nella
ricezione femminista di Arendt: se c'e' stato un punto di accordo costante
nel pensiero e nell'azione politica delle donne, e' stato proprio il
superamento della dicotomia tra la dimensione personale e privata e quella
pubblica e politica. Da cio' le ripetute accuse a Arendt di aver disegnato
una visione interna ad una concezione e a una pratica tutte maschili della
politica, addirittura una visione "machista", fino a parlare per lei di
autentico "anti-femminismo". Non c'e' da stupirsi, quindi, che le parti del
pensiero arendtiano che hanno goduto della prima rivalutazione femminile
siano state quelle piu' "filosofiche" (penso soprattutto alla natalita' e
alla costituzione relazionale e narrativa della soggettivita') o quelle che
contribuivano a sciogliere alcuni annosi nodi del dibattito femminista, come
l'approccio in termini di "condizione" piuttosto che di "natura" umana che
taglia alla radice il nodo del cosiddetto essenzialismo. Decisamente piu'
controverse le vicende della ripresa di altri punti, piu' apertamente
politici, del pensiero di Arendt: se le sue critiche alla dimensione
politica come rappresentazione del che cosa piuttosto che del chi hanno
incontrato ampio consenso, le conseguenze anti-identitarie che se ne
ricavavano sono andate a ricadere su un terreno di vivo confitto nella
politica delle donne. Come pure e' avvenuto per quanto riguarda il ruolo che
in quest'ultima e' da assegnarsi alle questioni sociali ed economiche
tradizionale terreno dell'emancipazionismo di contro al femminismo che ha
affermato la priorita' della liberta' femminile come cuore dell'agire
politico. Lo stesso si puo' dire per la concezione del potere come agire di
concerto, che da un lato ha avuto interpretazioni femministe in chiave di
etica della comunicazione che ne hanno edulcorato la radicalita' politica,
dall'altra e' stato sviluppato nel senso di una pratica femminista
performativa e agonistica.
*
Insomma anche tra le donne la questione dell'eredita' arendtiana diventa
tanto piu' conflittuale quanto piu' si avvicina al terreno della visione del
potere e delle pratiche politiche. Su questo terreno si e' visto che gli
aspiranti eredi tendono a dileguarsi, e le eredi tendono a dividersi. Il che
conferma due punti tra loro interconnessi: che il "tesoro perduto"
dell'agire politico arendtiano tanto duro da ereditare nella politica e' il
senso stesso su cui si gioca la politica, e che la contesa sul senso
politico del femminismo sta nel cuore del conflitto sul senso della politica
stessa.
Cio' che costantemente Arendt ha cercato e' stato quel tesoro, quello che la
politica ha perso consegnandosi alla logica della strumentalita' e del gover
no, a un'idea del "fare" che inesorabilmente e' finito nel realismo di chi
sottoscrive l'antico proverbio che "bisogna rompere le uova se si vuole fare
la frittata", dimenticando, come diceva, le ragioni delle uova. Cerco' i
momenti quando "le uova alzano la voce" e li riconobbe emergere e poi
sparire, nelle rivoluzioni, nelle esperienze consiliari, nei momenti di
felicita' politica che avevano saputo rinnovare in nome della liberta' il
senso dell'umano agire politicamente. Ne riconobbe la fragilita' e
l'intermittenza, ne vide il cedere di fronte al senso accreditato della
politica e alla sua forza, ma mai cedette all'idea che quella, e non l'altra
fosse davvero la politica.
Canonizzata o meno, questo resta il problema del suo testamento ma
soprattutto il conflitto sulla sua eredita' nella politica. Un conflitto che
in buona sostanza ripropone la questione dell'assumibilita' di quella
eredita' nei termini della stessa esistenza della politica come Arendt la ha
intesa. Non esiste, e' irrealistica, non puo' esistere e comunque non puo'
durare, ribadisce il coro del vecchio e del nuovo realismo politico. Ma,
molto realisticamente, quella politica e' reale, esiste, torna e permane. La
politica dell'agire di concerto che non vira in ricerca del dominio e non
esercita la forza, che non vuole rappresentare interessi o identita', la
politica del riconoscimento non di cosa ma di chi si e', la politica che non
rivendica potere o diritti ma riconosce autorita', che vive dell'esercizio
della liberta' e del suo puntuale rinnovarsi, che ordina e orienta ma non
costituisce gerarchie di dominio o strutture di appartenenza, la politica
che si regola sulla contestualita' delle situazioni e non regolamenta i
contesti in cui puo' darsi, che sta alla necessita' di una pluralita' che
domanda la relazione, la politica che si alimenta dello scambio simbolico e
scommette sul senso dell'agire comune del mondo, che non sfugge dalla
condizione umana immaginando un'onnipotente presa sulla realta', che non
teme la rischiosita' e la fragilita' dell'agire e nemmeno la sua
impermanenza, questa politica esiste, e' reale. Forse e' sempre apparsa e
ricomparsa, come dice Arendt, come una fata Morgana, come un fantasma di
liberta' ricorrente che si e' dubitato persino fosse reale, come una sorta
di miracolo. Ma certo e' apparsa ed e' venuta al mondo ed e' viva,
miracolosamente chissa', come quella "politica che non aveva nome di
politica" che hanno fatto le donne con il femminismo. Buon compleanno.

4. MEMORIA. ADRIANA CAVARERO: IL PUNTO DI VISTA DELLA VITTIMA INERME
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 14 ottobre 2006. Adriana Cavarero e'
docente di filosofia politica all'Università di Verona; dal sito "Feminist
Theory Website: Zagreb Woman's Studies Center" ospitato dal Center for
Digital Discourse and Culture at Virginia Tech University
(www.cddc.vt.edu/feminism), copyright 1999 Kristin Switala, riportiamo
questa scheda bibliografica delle sue opere pubblicate in volume: a) libri:
Dialettica e politica in Platone, Cedam, Padova 1974; Platone: il filosofo e
il problema politico. La Lettera VII e l'epistolario, Sei, Torino 1976; La
teoria politica di John Locke, Edizioni universitarie, Padova 1984;
L'interpretazione hegeliana di Parmenide, Quaderni di Verifiche, Trento
1984; Nonostante Platone, Editori Riuniti, Roma1990. (traduzione tedesca:
Platon zum Trotz, Rotbuch, Berlin 1992; traduzione inglese: In Spite of
Plato, Polity, Cambridge 1995, e Routledge, New York 1995); Corpo in figure,
Feltrinelli, Milano 1995; Platone. Lettera VII, Repubblica: libro VI, Sei,
Torino 1995; Tu che mi guardi, tu che mi racconti, Feltrinelli, Milano 1997;
Adriana Cavarero e Franco Restaino (a cura di), Le filosofie femministe,
Paravia, Torino 1999; A piu' voci. Filosofia dell'espressione vocale,
Feltrinelli, Milano 2003. b) saggi in volumi collettanei: "Politica e
ideologia dei partiti in Inghilterra secondo Hume", in Per una storia del
moderno concetto di politica, Cleup, Padova 1977, pp. 93-119; "Giacomo I e
il Parlamento: una lotta per la sovranita'", in Sovranita' e teoria dello
Stato all'epoca dell'Assolutismo, Istituto dell'Enciclopedia Italiana, Roma
1980, pp. 47-89; "Hume: la politica come scienza", in Il politico. Da Hobbes
a Smith, a cura di Mario Tronti,Feltrinelli, Milano 1982, vol. II, pp.
705-715; "Il principio antropologico in Eraclito", in Itinerari e
prospettive del personalismo, Ipl, Milano 1987, pp. 311-323; "La teoria
contrattualistica nei Trattati sul Governo di John Locke", in Il contratto
sociale nella filosofia politica moderna, a cura di Giuseppe Duso, Il
Mulino, Bologna 1987, pp. 149-190; "Per una teoria della differenza
sessuale", in Diotima. Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga,
Milano 1987, pp. 43-79. (traduzioen tedesca: "Ansatze zu einer Theorie der
Geschlechterdifferenz", in Diotima. Der Mensch ist Zwei, Wiener
Frauenverlag, Wien 1989); "L'elaborazione filosofica della differenza
sessuale", in La ricerca delle donne, Rosenberg & Sellier, Torino 1987, pp.
173-187. (traduzione inglese: "The Need for a Sexed Thought", in Italian
Feminist Thought, ed. by S. Kemp and P. Bono, Blackwell, Oxford 1991);
"Platone e Hegel interpreti di Parmenide", in La scuola Eleatica,
Macchiaroli, Napoli 1988, pp. 81-99; "Dire la nascita", in Diotima. Mettere
al mondo il mondo, La Tartaruga, Milano 1990, pp. 96-131. (traduzione
spagnola: "Decir el nacimiento", in Diotima. Traer al mundo el mundo, Icaria
y Antrazyt, Barcelona 1996); "Die Perspective der Geschleterdifferenz", in
Differenz und Gleicheit, Ulrike Helmer Verlag, Frankfurt 1990, pp. 95-111;
"Equality and Sexual Difference: the Amnesias of Political Thought", in
Equality and Difference: Gender Dimensions of Political Thought, Justice and
Morality, edited by G. Bock and S. James, Routledge, London 1991, pp.
187-201; "Il moderno e le sue finzioni", in Logiche e crisi della modernita,
a cura di Carlo Galli, Il Mulino, Bologna 1991, pp. 313-319; "La tirannia
dell'essere", in Metamorfosi del tragico fra classico e moderno, a cura di
Umberto Curi, Laterza, Rma-Bari 1991, pp. 107-122; "Introduzione" a: B.
Head, Una questione di potere, El, Roma 1994, pp. VII-XVIII; "Forme della
corporeita'", in Filosofia, Donne, Filosofie, Milella, Lecce 1994, pp.
15-28; "Figures de la corporeitat", Saviesa i perversitat: les dones a la
Grecia Antiga, coordinacio de M. Jufresa, Edicions Destino, Barcelona 1994,
pp. 85-111; "Un soggetto femminile oltre la metafisica della morte", in
Femminile e maschile tra pensiero e discorso, Labirinti 12, Trento, pp.
15-28; "La passione della differenza", in Storia delle passioni, a cura di
Silvia Vegetti Finzi, Laterza, Roma-Bari 1995, pp. 279-313; "Il corpo e il
segno. Un racconto di Karen Blixen", in Scrivere, vivere, pensare, a cura di
Francesca Pasini, La Tartaruga, Milano 1997, pp. 39-50; "Schauplatze der
Einzigartigkeit", in Phaenomenologie and Geschlechterdifferenz, edd. Silvia
Stoller und Helmuth Vetter, WUV-Universitatsverlag, Wien 1997, pp. 207-226;
"Il pensiero femminista. Un approccio teoretico", in Le filosofie
femministe, a cura di Franco Restaino e Adriana Cavarero, Paravia, Torino
1999, pp. 111-164; "Note arendtiane sulla caverna di Platone", in Hannah
Arendt, a cura di Simona Forti, Bruno Mondadori, Milano 1999, pp. 205-225]

Uno dei motivi per rileggere Hannah Arendt oggi sta nella necessita' di dare
nomi adeguati alla violenza contemporanea senza forzarla nella gabbia
inefficace di vecchi concetti. E' orami accertato che la categoria di
"guerra" spiega ben poco, e altrettanto si puo' dire per il termine
"terrorismo" e per l'esperienza del terrore che dovrebbe giustificarne
l'etimologia. Sulle varie scene, piu' o meno militarizzate, che vedono il
massacro di civili inermi, l'orrore soppianta infatti di gran lunga il
terrore.
Ne Le origini del totalitarismo e, ancor di piu', nel paragrafo dedicato ai
lager, pur ricorrendo molto spesso al termine orrore, Arendt non ne fornisce
una precisa definizione. Sviluppa pero' un'analisi complessa che, passando
per la categoria di terrore totale, va a individuare il punto di
divaricazione, ma anche la perversa parentela, fra terrore e orrore. Il
terrore - scrive - "in quanto mezzo per intimidire gli individui e indurli
cosi' alla sottomissione, puo' apparire in forme straordinariamente
variegate e puo' presentarsi in un gran numero di sistemi politici e
partitici che il tempo ci ha reso familiari". Detto altrimenti, il terrore
e' un noto strumento politico usato a scopo intimidatorio. Cio' non toglie,
come Arendt tiene a sottolineare, che esso si articoli storicamente in forme
diverse, e che la scienza politica debba saper distinguere i vari "regimi
terroristici" che le riguardano, siano questi impersonati da poteri
istituzionali, da movimenti rivoluzionari oppure da piccoli gruppi di
cospiratori. Tale esercizio di distinzione rimanda comunque sempre ad una
certa concezione del terrore che lo descrive come una strategia politica con
scopi precisi, finalizzata, in vario modo o per gradi piu' o meno intensi di
violenza, a diffondere la paura e a gestirne gli effetti. Il terrore
politico appartiene, insomma, alla logica dei mezzi rispetto ai fini. E'
esecrabile, ma non incomprensibile.
*
Proprio questa logica, tuttavia, e' nella violenza totalitaria
straordinariamente assente. Cio' risulta tanto piu' evidente, argomenta
Arendt, quando si consideri che anche i regimi totalitari, prima di
diventare tali, ossia al loro inizio, impiegano il terrore, non diversamente
da altri regimi, "per sbaragliare gli avversari e rendere impossibile ogni
opposizione". Il vero terrore totalitario incomincia infatti quando non c'e'
piu' nessuna opposizione da distruggere o intimidire, ossia quando viene
superato questo primo stadio di ordinaria violenza. Tipico del totalitarismo
e' il ricorso a un "terrore che ha perso il suo scopo e non e' piu' lo
strumento per incutere paura alla gente". Arendt lo chiama terrore totale,
nuova categoria del suo gia' anomalo lessico politico, volto a indicare il
paradosso di un terrore che non e' piu' strategico perche' e' uscito dalla
logica dei mezzi e dei fini. Si tratta di un terrore non piu' utile, anzi,
al limite, inutile, controproducente. E, in questo senso, dal punto di vista
della storia stessa del terrore, inspiegabile.
Per comprendere l'assurdita' del terrore totale, Arendt rivolge cosi' la sua
attenzione a forme di violenza che vanno sintomaticamente ad evocare la
sfera dell'orrore. Vengono innanzitutto elencati i casi storici che mettono
in atto il principio secondo il quale "tutto e' permesso". Oltre alle guerre
di aggressione, l'elenco nomina il "massacro delle popolazioni nemiche" e lo
"sterminio dei popoli indigeni" perpetrato dai colonizzatori delle Americhe,
dell'Australia e dell'Africa. L'approdo alla categoria di orrore estremo ha
pero' ancora bisogno di un passo ulteriore: quello che supera il principio
per cui "tutto e' permesso", abbracciando e mettendo in atto l'inaudito
principio per cui "tutto e' possibile". Che fosse possibile manipolare la
natura umana, riducendo gli uomini ad esseri assolutamente superflui, solo
il laboratorio infernale del lager l'ha pensato e portato a realizzazione.
Ed e' precisamente in questo inferno che il terrore totale, ossia il terrore
che ha "perso il suo scopo" e non e' piu' strumento per incutere paura alle
gente, va finalmente a coincidere con la forma estrema dell'orrore.
La vita nei campi di sterminio e' tale che "il suo orrore non puo' mai
essere interamente percepito dall'immaginazione, perche' rimane al di fuori
della vita e della morte". Esso consiste nella perversione di un vivere e di
un morire che, nel lager, afferiscono ormai a un vivente inteso come
"esemplare della specie animale uomo" nel quale e' stata annientata
l'unicita'. Si tratta di un attacco alla materia ontologica che,
trasformando esseri unici in una massa di esseri superflui "il cui omicidio
e' impersonale quanto lo schiacciamento di una zanzara", toglie ad essi
anche la loro propria morte. A differenza del terrore, che e' sempre terrore
della morte, l'orrore riguarda insomma una singolarita' resa superflua da
una violenza che la uccide come vittima spersonalizzata e casuale. E qui
sta, appunto, il lato per noi drammaticamente interessante della questione.
*
Esiste un curiosa espressione nella lingua inglese che indica le vittime,
dovute a morte violenta, come casualities. Il termine si applica in diversi
contesti: uragani, inondazioni, crolli di edifici, guerre, attentati e altri
ancora. Come attesta il suo uso in riferimento a disastri naturali, esso
tende a suggerire che non si tratta di una violenza finalizzata ad uccidere
un preciso individuo, bensi' di una violenza senza obiettivi specifici le
cui vittime risultano, appunto, casuali. Sotto un uragano, qualcuno muore,
qualcuno si salva, a caso, per fortuna o sfortuna, non per via della sua
identita' singolare e, tanto meno, per le sue responsabilita' e le sue
colpe. Vittime del caso sono anche i soldati caduti in guerra, ma l'hanno,
per cosi' dire, messo nel conto. Per le vittime civili della guerra - la cui
percentuale supera ormai il novanta per cento - tale conto e' invece meno
ovvio e il caso si fa percio' ancor piu' tragico. Ne' vale la pena segnalare
che la predilezione per il massacro degli inermi spetta, oggi, alla
cosiddetta galassia jihadista. Rileggendo le pagine arendtiane sull'orrore,
potremmo cosi' notare che e' soprattutto la scena globale della violenza
odierna a far si' che il termine casualities vada a corrispondere alla
realta' delle vittime inermi assumendo un significato particolarmente
pregnante e, per cosi' dire, etimologicamente esatto. Piu' che la loro
morte, casuale e' infatti cio' che sostanzia il loro stesso statuto di
vittime. Colpite proprio perche' casuali, esse non valgono se non per questa
casualita' che le rende interscambiabili ed esemplari. Purche', appunto, si
decida di rinominare il lessico della violenza posizionandosi dalla
prospettiva dei massacrati invece che da quella dei massacratori.
E' cio' che ha fatto Hannah Arendt cercando di comprendere, senza
giustificare, la realta' del suo presente. Per spiegare la violenza
dell'epoca odierna alcuni, oggi, cercano di riadattare al nostro presente la
categoria di "totalitarismo". L'operazione non solo e' indebita ma rischia
di nascondere un'eredita' arendtiana piu' preziosa. Quel che lei ci ha
insegnato e' una rivoluzione prospettica che soppianta il punto di vista del
guerriero sostituendolo con quello della vittima inerme.

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
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Numero 86 del 19 ottobre 2006

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