Nonviolenza. Femminile plurale. 10

["Centro di ricerca per la pace" <nbawac at tin.it>]

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Supplemento settimanale del giovedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Numero 10 del 5 maggio 2005

In questo numero:
1. Giulia Allegrini: "Siamo indigene, siamo povere e siamo donne. Dobbiamo
lottare tre volte. Scegliendo la nonviolenza, che e' femminile" (parte
seconda e conclusiva)
2. Luisa Muraro: La liberta' di Iris Murdoch
3. Catherine Makino: Una riforma costituzionale contro le donne
4. Riletture: Simone de Beauvoir, A conti fatti

1. INCONTRI. GIULIA ALLEGRINI: "SIAMO INDIGENE, SIAMO POVERE E SIAMO DONNE.
DOBBIAMO LOTTARE TRE VOLTE. SCEGLIENDO LA NONVIOLENZA, CHE E' FEMMINILE"
(PARTE SECONDA E CONCLUSIVA)
[Da "Azione nonviolenta" di gennaio-febbraio 2005 (per contatti: e-mail:
azionenonviolenta at sis.it, sito: www.nonviolenti.org). Giulia Allegrini e'
impegnata in esperienze di pace, per i diritti, per la nonviolenza. La prima
parte di questa serie di interviste abbiamo riprodotto in "Nonviolenza.
Femminile plurale" n. 9]

Maori, Nuova Zelanda: colonizzazione, globalizzazione ed azioni nonviolente
I maori sono una popolazione polinesiana giunta in Nuova Zelanda intorno al
900 d. C. che grazie ad un'intensa attivita' bellica ed una forte
organizzazione militare riusci' a conquistare gran parte dell'arcipelago e
costruire villaggi fortificati.
Il primo contatto con gli europei risale al 1642 quando l'olandese Abel
Tasman tento' il suo primo approdo sulla coste "nuove". La vera
colonizzazione europea inizio' alla fine del XVIII secolo, grazie
all'utilizzo delle armi da fuoco. Fu nel 1769 che James Cook avvisto'
l'isola del Nord della Nuova Zelanda iniziando a rivendicarne subito il
possesso della Corona Britannica. Ma fu poi solo nel 1830 che gli inglesi si
dichiararono interessati a questa zona del mondo. Nel 1840 con la stipula
del trattato di Waintagi gli inglesi sancirono definitivamente l'intento di
sottomettere i maori. La politica coloniale si fondo' sull'invio di una
grossa comunita' borghese che voleva investire in fattorie e sfruttare
quindi le terre.
Il trattato del 1840 viene considerato il momento centrale nella fine della
sovranita' maori aprendo la strada ad una vera "colonizzazione etnogiuridica
e culturale". Il trattato si fondava su tre principi fondamentali: i capi
maori riconoscevano la sovranita' inglese; i maori avrebbero goduto degli
stessi diritti dei cittadini britannici; si garantiva il totale possesso
terriero ai maori, ma con diritto di prelazione in caso di vendita per la
corona inglese, mentre per i maori non era previsto alcun diritto di
prelazione.
Il trattato e' fondamentale nella comprensione del sistema di colonizzazione
usato, in quanto basato su un'interpretazione del trattato completamente
differente da quella dei maori. Per gli inglesi esso significava controllo e
possesso totale delle terre maori, per questi alla base del trattato vi era
invece un'idea di reciprocita' e scambio. Lo hau, lo spirito del dono, e' la
forza magica del donatore che potrebbe ritorcersi contro chi viene meno
all'obbligo di reciprocita'. Lo scambio di doni ha una funzione culturale e
non utilitaristica e il concetto di proprieta' e' inteso non come esclusivo
controllo delle risorse o di controllo privato, ma di ampia distribuzione
del prodotto: la terra appartiene agli antenati e quindi non si puo'
possedere alcun diritto di vendita.
I maori si resero ben presto conto che il trattato non garantiva alcuna
sovranita' come loro avevano inteso. Inizio' infatti un periodo di confische
di terre e di vendita forzata ai coloni. La Nuova Zelanda e' indipendente
dal 1931, ma gli effetti della colonizzazione, intrecciati a quelli della
globalizzazione sono una forte minaccia alla conservazione della cultura,
della lingua, della terra dei loro antenati.
*
Intervista a Moana Sinclair, Maori indigenous people
- Giulia Allegrini: Potrebbe spiegare a grandi linee il suo lavoro e in
quale contesto si colloca?
-  Moana Sinclair: Il mio lavoro come avvocato e' quello di rispondere agli
errori commessi negli ultimi secoli dal processo di colonizzazione, portato
avanti dagli inglesi.
Nel 1931 abbiamo una dichiarazione di indipendenza, riconosciuta anche dagli
inglesi. Nel 1840 c'e' il trattato di Waitangi, in cui si parla di
sovranita'. Nel 1845 gia' si comprese che era un nonsenso, un imbroglio.
Quando gli inglesi giunsero ci furono molti processi legali che
incominciarono, tra inglesi e maori. Gli inglesi forzarono i maori a vendere
ai coloni le terre. Nel 1865 tutta la terra comune fini' all'interno del
sistema inglese basato sul titolo individuale. Quindi noi consideriamo che
per cento anni il trattato e' stato ignorato. Nel 1997 il governo privatizza
molti luoghi pubblici. I maori protestarono dicendo "che ne e' della nostra
terra?". Furono messe delle targhe sulle terre che i maori avrebbero potuto
reclamare. In seguito furono fatte delle leggi che stabilivano che nessun
atto di privatizzazione poteva essere in conflitto con il trattato. Questo
e' un piccolo ma significativo passo. Di 66 milioni di ettari 3 sono stati
lasciati fuori dalla privatizzazione.
Significa anche che abbiamo un argomento legale per il ritorno della terra
ai maori, basato sul trattato. Il problema di fondo che ha anche permesso
agli inglesi di appropriarsi delle terre e di cambiare il sistema di
possesso di queste terre, e' che la sovranita' di cui si parla nel trattato
e' intesa in modo differente: secondo gli inglesi questa e' concessa ai
maori, secondo i maori la sovranita' e' dei maori, noi la possediamo, come
possediamo il diritto alle nostre foreste, al nostro mare, ai pesci, agli
alberi, e tutto cio' che la natura rende disponibile per noi.
Attualmente abbiamo ottenuto qualche successo.
Il mio lavoro e' quello di vedere come gli atti possono essere interpretati.
C'e' infatti un tribunale, istituito nel 1975, e il mio lavoro e' quello di
rappresentare i maori nei processi e di portare al tribunale reclami e
denunce.
- Giulia Allegrini: So che lei produce anche documentari. Sono parte di
questa "battaglia legale"?
-  Moana Sinclair: Io ho una laurea in legge e un master in diritto
internazionale. Ma quando ero studente facevo anche reportage e lavoravo in
televisione. Cosi' ho poi iniziato ad usare le mie conoscenze legali per
fare anche dei documentari. Mi divenne infatti sempre piu' evidente che era
necessario ridurre tutto il linguaggio legale in un linguaggio piu'
semplice, ordinario, per far si' che la gente potesse comprendere. Quando
lavoravo alla "Tv New Zeland" ho lavorato per un programma che mi ha
permesso di creare una "consulenza legale", dieci minuti di tempo ogni volta
per rendere comprensibili questioni complesse. Era una vera e propria
educazione legale che e' andata avanti per un po' di anni.
Continuo a documentare molte questioni che affligono i maori "riscrivendole"
e rendendole piu' comprensibili. Cosi' ho anche fatto un documentario
sull'impatto della globalizzazione sui maori e la popolazione indigena.
- Giulia Allegrini: Parlare di globalizzazione e' sempre difficile, e' un
argomento vasto, ma potrebbe fare qualche esempio concreto dell'impatto che
ha avuto sui maori?
-  Moana Sinclair: Si', e' un argomento vasto.
Io ho un amico che e' un attivista accanto a Vandana Shiva. Quando venne in
Nuova Zelanda l'ho intervistato e sono riuscita a fare un documentario sulla
globalizzazione. Abbiamo ormai compreso che i maori sono completamente
coinvolti nel processo di globalizzazione.
A livello nazionale il nostro stato e' entrato in numerosi accordi
internazionali, multilaterali, ha invitato compagnie internazionali,
multinazionali, per essere parte di scambi commerciali. In tutto questo i
maori sono sempre la forza piu' debole.
Il processo di privatizzazione messo in atto, l'apertura delle frontiere per
il libero scambio, ha significato che molta della nostra gente ha perso il
lavoro. L'impatto della globalizzazione ha portato a molti svantaggi e
discriminazioni verso gruppi e minoranze (noi non usiamo quel termine per
definirci, noi siamo "indigenous people", ci hanno fatto diventare minoranza
nel nostro paese).
L'impatto e' stato sostanziale, nella quotidianita', nella comprensione
stessa di cosa una legge puo' significare.
Per esempio io ho una laurea in legge e quando io ho iniziato il mio master
hanno cambiato il sistema di pagamento dell'educazione e io ho dovuto
abbandonare il mio master, una cosa triste... questa riforma ha colpito
tutti gli studenti, ma di piu' i maori perche' noi non abbiamo una "storia"
fatta di genitori che possiedono terra o tre o quattro generazioni di
persone alle spalle con una solida educazione a cui fare riferimento.
Abbiamo iniziato a provare da soli ad educarci senza un sostegno familiare.
Io sono cosi' triste, i miei genitori sono morti, c'e' una statistica che e'
comune tra i maori, si muore molto giovani. Io non ho possedimenti e se non
posso pagare devo tornare a lavorare. E' come un circolo vizioso, non ho un
parente ricco da cui posso andare e dire "ehi, e' molto dura per me,
potresti darmi un po' di soldi?".
- Giulia Allegrini: Nella situazione in cui vivi quale spazio vedi per
l'azione nonviolenta, in tutte le possibili forme di cui si e' discusso in
questi giorni?
-  Moana Sinclair: Noi abbiamo una storia. Uno dei nostri profeti, cresciuto
nei tempi della guerre per la terra, porto' avanti una lotta pacifista. Non
e' comunemente conosciuto.
L'idea di nonviolenza tra i maori e' un'idea forse un po' estranea; se si
guarda a molte danze tradizionali sono molto aggressive, sono danze per la
guerra. Ora nel 2004 siamo ormai colonizzati, modernizzati, parliamo un
perfetto inglese come me e stiamo cercando di reclamare e ricostruire cio'
che noi siamo, e in termini di azione nonviolenta; ci sono sempre stati
gruppi impegnati che hanno cercato di ottenere il diritto alla terra, e
molte persone sono morte, gente molto attiva per portare ad un cambiamento.
Oggi nel 2004 abbiamo una situazione che vede un partito maori candidarsi
alle elezioni. Gran parte del loro lavoro e' stato quello di portare avanti
azioni nonviolente, cercano di imprimere un cambiamento, si sono stabiliti
all'interno di un parlamento che e' sempre stato un luogo vietato ai maori,
lavorano all'interno del sistema. Per come la vedo io l'azione nonviolenta
e' dentro il sistema ed e' fuori dal sistema, e' ogni possibile strada
finalizzata a creare un cambiamento.
Un'azione nonviolenta importante e' quella di reclamare valori educativi per
i nostri figli.
Molta della frustrazione che avevamo l'abbiamo canalizzata nell'insegnare la
lingua ai nostri figli, ai bambini. Ci sono anche state numerose marce per
la terra, quella piu' grande nel '75; questo ha portato a risultati come il
processo di Waitani che ha portato alla creazione del tribunale presso cui
presentare reclami.
Il mio coinvolgimento e' stato quello di testimoniare le lotte, le azioni
nonviolente.
Noi chiamiamo tutto questo tinarangatnataga, che vuol dire "sovranita'" e
non e' la sovranita' nel senso legale delle stato nazione, sovranita' e'
liberta', e' parlare la propria lingua. Sappiamo che cosa vuol dire, la
reclamiamo, chiamandola sovranita' anche se non e' il vostro significato
internazionale legale, la reclamiamo e la ridefiniamo.
Probabilmente in termini legali internazionali equivale ad
autodeterminazione interna. Noi di certo non vogliamo la violenza, quei
tempi di guerre sono passati, e abbiamo anche perso persone valide. Ci siamo
ricompattati e ora siamo un movimento di coscientizzazione, soprattutto per
i nostri figli.
*
India: la lotta nonviolenta contro le dighe
L'India e' certo uno dei riferimenti essenziali per le lotte nonviolente che
nel mondo vengono portate avanti. Oggi una delle lotte nonviolente piu'
forti in India e' quella portata avanti dal movimento contro le dighe, che
simboleggia una lotta per una societa' piu' giusta ed equa. Una delle dighe
piu' grandi che lo stato vuole costruire e' quella del fiume Narmada, in
nome dell'aumento della disponibilita' di acqua ed elettricita' per la
popolazione della valle. Cio' che il movimento rileva e' la profonda
ingiustizia che sta alla base del piano di costruzione delle dighe: un ampio
numero di comunita' povere spogliate del loro mezzi di sussistenza e
costrette ad abbandonare le loro abitudini di vita in nome di un dubbio
comune beneficio ed interesse nazionale.
Molte ricerche hanno dimostrato che la costruzione di una diga molto spesso
si traduce solo in un enorme fallimento con una piccola frazione dei
benefici previsti ed un impatto devastante sull'ecosistema e quindi su tutte
le comunita' dell'area, oltre agli spostamenti forzati di moltissime
persone. Lo stato si difende spesso garantendo risarcimenti (resettlement e
rehabilitation) che il piu' delle volte non sono sufficienti.
La lotta contro la costruzione di dighe simboleggia anche la lotta contro il
modello di sviluppo dominante fondato sull'idea della crescita materiale per
mezzo della modernizzazione e che invece produce una distribuzione iniqua
delle risorse, un disastro ambientale e sociale.
*
Intervista a Ratnaker Ghenga, della comunita' munda
- Giulia Allegrini: Al seminario si e' parlato molto del ruolo dello stato
come monopolizzatore di violenza, e di come e di quali possibilite' di
resistenza alla violenza statuale si possono trovare. Cosa pensa rispetto a
questo in base alla sua esperienza?
- Ratnaker Ghenga: Nel contesto in cui vivo, come parte della comunita'
indigena munda, posso dire che c'e' uno stato e una societa' che replicano
un sistema di dominio. Questo e' frutto della stessa colonizzazione che
abbiamo subito, che aveva prodotto un'estensione delle leggi britanniche
nell'amministrazione civile, criminale, giudiziaria. Dopo l'indipendenza la
situazione e' continuata, e nell'euforia della liberta' dal dominio europeo,
la questione indigena non e' stata piu' una preoccupazione della comunita'
internazionale e del paese stesso. Le questioni relative ai diritti degli
indigeni si pensava fossero gia' tutelate dalla Costituzione indiana e dalla
legge, in un quadro paternalistico di protezioni. Furono previste si' azioni
positive (affirmative action) e furono definite delle aree di demarcazione.
Ma queste in retrospettiva si sono manifestate come modo per assorbire la
classe della popolazione colta all'interno del governo, un modo per farli
stare in silenzio, mentre le stesse aree di demarcazione non hanno impedito
ai non indigeni di entrare nelle sfere e territori che non erano di loro
competenza. Le istituzioni tradizionali di autogoverno sono state
marginalizzate a livello di villaggio dall'imposizione del sistema
governativo. Relegate a funzioni cerimoniali, sociali e culturali, sono
ancora mantenute in piedi dai mundas, mankis e parhas. Sono parte di una
coscienza collettiva. Infatti uno dei piu' grandi "anti dam movement"
(movimenti contro le dighe) che hanno avuto successo avevano come leader un
capo tradizionale dell'area.
Per cui quello che cerchiamo di fare e' di organizzarci a livello di munda,
ossia di organizzarci a livello di territorialita' e nazionalita', perche'
sentiamo che per confrontarsi con uno stato e una societa' dominanti si deve
spingere verso una decentralizzazione del potere.
- Giulia Allegrini: Quindi quali sono in particolare gli ambiti in cui
lavora l'organizzazione in cui e' attivo e quale spazio realmente trova?
- Ratnaker Ghenga: Per rispondere alla seconda parte della domanda, io
lavoro in un'organizzazione che e' la piu' forte tra quelle che ci sono, ma
io trovo che sia molto debole.
Quanto agli ambiti in particolare abbiamo progetti relativi alla questione
della terra e dell'autogoverno. In relazione a queste questioni abbiamo
portato avanti un movimento di opposizione alla costruzione di piccole e
grandi dighe, su ispirazione di uno dei piu' vecchi movimenti non solo
indiano ma mondiale, il Carol movement. Attualmente le dighe costruite in
area munda hanno portato allo spostamento forzato di centomila persone.
Cerchiamo fondi a sostegno del movimento, vi prendiamo parte, organizziamo
conferenze stampa invitando i leaders per dare visibilita' al problema.
- Giulia Allegrini: Lei si definisce prima di tutto come munda. La questione
dell'identita' e' strettamente connessa con quella della territorialita' e
della nazionalita' e quindi anche con il movimento contro la diga e per i
conseguenti forzati spostamenti di persone. Potrebbe spiegare meglio qual e'
la sua percezione rispetto a tutto questo?
- Ratnaker Ghenga: Devo dire che c'e' una frammentazione, la colonizzazione
ha portato per certi versi ad una distruzione dell'identita', ma la cosa
affascinante e' che nonostante l'integrazione, i tentativi di assimilazione,
abbiamo conservato il nostro senso di appartenenza ad un'identita'. Anche il
fattore religioso nella definizione della nostra identita' e' da prendere in
considerazione. A questo proposito credo che debba esserci una separazione
tra stato e religione. Io come consulente legale laico opero sulla base di
valori.
Tutto cio' e' poi sicuramente legato alla questione della terra, quindi ai
progetti di costruzione della diga e le conseguenze che questa ha e avrebbe
nello spostamento delle persone costrette ad abbandonare la loro terra. Nel
mio lavoro come legale questo e' evidente.
Per esempio abbiamo portato avanti una lotta contro la costruzione di una
diga con marcie di protesta, ma il governo disse che avrebbe comunque
costruito la diga. Mi fu cosi' chiesto di cercare una linea d'azione legale
che potesse sostenere la protesta. Solitamente questa viene trovata nel
contesto del discorso del "reinsediamento e riabilitazione". Ma io ho
sostenuto che se chiedi reisediamento e riabilitazione, quindi risarcimento
per i danni derivanti dalla costruzione della diga, vuol dire che credi in
partenza che questa verra' costruita. Cosi' cio' che ho sostenuto nel
processo contro il governo e' che la diga non doveva essere costruita
perche' la mia religione e quella munda si oppongono a quella costruzione.
Io, anche se cristiano, e come cristiano, difendevo la religione munda. Ho
perso il processo e mi sono rivolto alla Corte suprema, ma anch'essa ha
respinto il mia difesa.
Spiego meglio la logica della mia difesa: abbiamo una legge che dice che se
il cuore, il nucleo centrale di una religione e' in contrasto con le
conseguenze di uan decisione dello stato, lo stato deve ripensare quella
decisione in modo differente. Se lo stato deve rispettare le religioni, deve
rispettare il cuore delle differenti religioni. Sulla base quindi del cuore
della religione munda lo stato non puo' costruire la diga. La stessa
"Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni" delle Nazioni Unite afferma
il legame speciale degli indigeni alla terra, un legame spirituale con la
terra. E' un legame che le religioni tradizionali indigene hanno e che deve
essere rispettato. Tutto questo la Corte e lo stato non lo riconoscono.
- Giulia Allegrini: Al seminario sulla nonviolenza si e' parlato di metodi e
pratiche della nonviolenza. L'India in questo e' stata un riferimento, lo e'
ancora oggi? Nella sua esperienza quale spazio trova l'azione nonviolenta?
- Ratnaker Ghenga: Stiamo facendo molte azioni nonviolente. In particolare
il riferimento piu' rilevante e' l'anti-dam movement che ancora porta avanti
mobilitazioni e proteste nei luoghi in cui ci si sono i piani di costruzione
della diga e pratica la noncooperazione.
Si', c'e' una storia di lotte in India ma anche altrove nel mondo, come ad
esempio il Sud Africa, che dimostra che la nonviolenza funziona.
*
Laguna Pueblo e Navaho, Stati Uniti d'America: identita', autodeterminazione
e nonviolenza
Parlare dei nativi americani vuol dire spesso cadere in luoghi comuni e
stereotipi. Si conoscono alcuni celebri nomi, come Toro Seduto, si ha
un'immagine di loro nella tenda con la pipa, si conosce qualcosa delle loro
norme spirituali, che spesso vengono letteralmente vendute come gadgets new
age. Dietro tutto questo c'e' invece, naturalmente, una realta' piu'
complessa.
I popoli che compongono la grande comunita' dei nativi americani sono
numerosi, ed ognuno ha una sua lingua, le sue tradizioni, soprattutto una
sua storia. Ed e' proprio la storia, come il piu' delle volte accade, ad
essere cancellata, e con essa la cultura di un intero popolo.
Parte di quella storia e' stata drammaticamente segnata dal contatto
sanguinoso con i colonizzatori. Un contatto che ha portato ad un vero e
proprio sterminio di questi popoli, che si sono visti sottrarre le loro
terre e si sono ritrovati inglobati in un sistema politico, giuridico,
economico che ha cercato di eliminare le loro abitudini, i loro modi di vita
comunitaria, la loro cultura. Un sistema che ha cercato allo stesso tempo di
assimilarli, ghettizzarli e discriminarli.
Oggi seppur molti atti legislativi hanno prodotto dei passi in avanti nella
garanzia e protezione dei nativi americani, le discriminazioni in termini di
diritti civili, politici, di accesso alla terra, sono la realta' con cui
questi popoli si devono confrontare.
La seguente intervista individua alcuni aspetti di queste discriminazioni,
ma si concentra anche su cosa puo' voler dire nonviolenza in quel contesto.
*
Intervista a June Lorenzo, Laguna Pueblo e Navaho
- Giulia Allegrini: Vorrei iniziare dal suo lavoro e dal percorso che vi e'
dietro, che l'ha portata qui, oggi.
- June Lorenzo: Al momento potrei dire di essere affiliata, ma non di
appartenere, ad un'associazione, fondata da una nativa americana, Tania
Fictioner, che ha base a New York, che lavora in generale per l'empowerment
degli indigeni americani, in particolare offrendo servizi ed assistenza
legale ai nativi che vivono a New York o fuori dalle loro comunita' di
origine. Sono in contatto con loro dal 2002. Questa e' la seconda
organizzazione con cui lavoro, precedentemente ho lavorato a Washington per
quattro anni, e prima ancora anche per il Dipartimento della Giustizia
americano. Nel 2000 ho deciso di ritornare nella mia comunita', perche' per
me aveva piu' senso lavorare nella e per la mia comunita'. L'esperienza al
di fuori, con le organizzazioni non governative, che erano coinvolte anche a
livello internazionale nell'ambito delle Nazioni Unite e' stato
fondamentale, ma poi ho sentito che era arrivato il momento di ritornare.
Il mio desiderio, come quello di Tania, la fondatrice dell'organizzazione,
e' quello di promuovere consenso tra i nativi rispetto al loro
coinvolgimento all'interno delle Nazioni Unite.
- Giulia Allegrini: Parlava della sua comunita', potrebbe spiegare meglio a
quale si riferisce?
- June Lorenzo: La zona di riferimento e' il sud-ovest degli Stati Uniti.
Mia madre e' Navaho, mio padre del Laguna Pueblo. Hanno lingue diverse, ed
anche culture diverse. Il popolo di mio padre pratica ancora un modo di vita
comunitario ed io sento che mi appartiene molto, molto piu' di quel sistema
individualistico che trovato a Washington. Le due comunita' si sono comunque
poi mischiate. Io appartengo quindi a questa mescolanza.
- Giulia Allegrini: L'empowerment degli indigeni americani e' al centro
delle attivita' dell'organizzazione con cui e' in contatto e lavora. In che
termini in particolare?
- June Lorenzo: Per quello che riguarda il lavoro che ho fatto e faccio con
loro si tratta soprattutto di empowerment in termini di diritti dei popoli
indigeni, quindi nel quadro del lavoro delle Nazioni Unite. Io ho preso
parte agli incontri presso le Nazioni Unite e soprattutto in quelli relativi
alla Dichiarazione universale dei popoli indigeni. Tutto cio' l'ho fatto su
base volontaria.
Nella mia comunita' il lavoro di empowerment che faccio e' sempre legato
all'ambito giuridico. Sono stata giudice e sono consulente legale per cio'
che concerne la stesura di leggi. Vi e' infatti sempre piu' un
coinvolgimento economico con i non nativi, questo vuol dire che spesso nasce
la necessita' di regolare queste relazioni commerciali, che spesso
riguardano l'uso della terra stessa. Da qui nasce la necessita' di chiarire,
rendere comprensibili numerose leggi ai nativi, che all'interno di queste
relazioni economiche sono la parte piu' debole, svantaggiata, che si ritrova
a doversi confrontare con un sistema estraneo.
- Giulia Allegrini: Quali sono le discriminazioni piu' forti oggi nei
confronti dei nativi americani?
- June Lorenzo: Credo che una delle piu' forte discriminazioni sia a livello
di sistema elettorale. Io ho lavorato come procuratore al Dipartimento della
Giustizia, nella sua divisione per i diritti civili, nella sezione chiamata
"sezione votazioni". Il mio lavoro principale era quello di sostenere e
garantire l'applicazione sia del Voting Rights Act, che riguarda l'accesso
al voto negli Usa, che del Minority Languages Act, passato come emendamento
al Voting Rights Act nei primi anni '80. La legge prevede che dove il
censimento del 1980 ha registrato che una certa percentuale della contea
parla una lingua minoritaria, le informazioni elettorali devono essere date
anche in quella lingua. La zona sud-ovest dell'America, da dove io provengo,
e' una delle zone con una piu' alta concentrazione di indigeni che hanno nel
tempo conservato la propria lingua. Io quindi ho lavorato come procuratore
al dipartimento per garantire che le informazioni elettorali fossero date in
lingua Dine, Tewa e Keres. L'accesso al sistema elettorale per molti popoli
indigeni americani e' stato considerato un importante diritto civile e
diritto umano.
Le discriminazioni si sono poi manifestate negli anni anche nel modo di
individuazione dei distretti elettorali, in modo tale da impedire ai nativi
di eleggere canditati delle loro comunita', questo viene definito come
pratica del gerrymandering.
Tuttavia le difficolta' ancora esistono, se non si controlla che le
informazioni elettorali non vengono date nella lingua minoritaria molte
persone vengono escluse. Infatti in molte comunita' non si parla inglese.
C'e' sempre bisogno di monitorare. Vi e' poi da dire che i luoghi in cui si
vota vengono sempre posti in zone lontane dalle zone in cui vivono le
comunita' indigene. Tutto questo per fare alcuni esempi soltanto.
In generale potrei dire che la discriminazione si manifesta a livello
istituzionale, e' una discriminazione sistematica.
- Giulia Allegrini: All'interno delle Nazioni Unite, per quanto riguarda
soprattutto il progetto di stesura della Dichiarazione, il dibattito sul
diritto all'autodeterminazione dei popoli indigeni e' centrale. Secondo lei
per i nativi americani che cosa significa e cosa implica?
- June Lorenzo: Credo che significhi soprattutto self government
(autogoverno). Questo vuol dire anche avere proprie corti, proprie scuole,
vuole dire soprattutto poter decidere del proprio sviluppo economico,
perche' questo non si traduca in distruzione della nostra terra.
Io non penso che uno stato-nazione indiano negli Usa sia un successo. Non
credo sia sensato parlare infatti di autodeterminazione in senso "europeo",
cioe' in termini di indipendenza. La lotta per i diritti sulla terra e' poi
al centro dell'autogoverno. Ancora oggi sono molti i casi di reclami da
parte dei nativi contro il governo.
Si pensi poi a quante tribu' sono state divise con la nascita di molti stati
negli Usa, molte si sono ritrovate divise anche tra Canada e Usa, e per loro
viaggiare, passare da uno stato all'altro, non e' certo facile.
- Giulia Allegrini: Volevo sapere se e in che termini il processo di
globalizzazione ha influenzato le comunita' dei nativi, anche in termini di
perdita di tradizioni culturali o spirituali?
- June Lorenzo: Sicuramente la globalizzazione ha avuto i suoi effetti e li
continua ad avere. Li ha generando ingiustizie e disuguaglianze.
Si e' inevitabilmente entrati a fare parte del processo di globalizzazione,
ma senza poterne godere i frutti; in questo senso, ad esempio il problema
del "digital divide" e' molto forte. Molta gente delle comunita' non ha ne'
elettricita' ne' linea telefonica, e il divario tra chi ha accesso alla
televisione o altre tecnologie e' sempre piu' grande.
La televisione, che comunque e' entrata in molte comunita', influenza poi la
cultura, passa messaggi ai nostri figli, soprattutto messaggi di consumismo,
e questo influenza il pensiero e il modo di vivere di una comunita' intera a
sua volta. E la storia, la storia degli antenati che e' sempre stata
fondamentale per noi nativi come parte della nostra identita' e cultura ne
risente.
- Giulia Allegrini: Crede che la nonviolenza sia uno strumento, uno
principio, una filosofia che trova o puo' trovare spazio tra le popolazioni
native americane? O c'e' un'idea piu' vicina alle loro tradizioni e culture
che gli corrisponde?
- June Lorenzo: Credo che l'idea di nonviolenza, all'interno del Laguna
Pueblo e dei Navaho, si possa tradurre con l'idea di vivere in armonia, in
equilibrio. Ci sono forze opposte che regolano il mondo, la vita umana nel
suo complesso. La violenza, la guerra sono una manifestazione in questo
senso di disequilibrio tra queste forze. Quindi la domanda da porsi sempre
e': "come vivere in modo che le mantenga in equilibrio?".
- Giulia Allegrini: Lei ha scritto un saggio molto interessante che conduce
ad un nuovo modo di pensare all'autodeterminazione. Mi riferisco alla
decisione presa da parte da alcuni popoli nativi di non partecipare alle
elezioni e alla vita politica degli Stati Uniti. Questo potrebbe essere
vista come una resistenza nonviolenta?
- June Lorenzo: Si', proprio cosi'. Rimanendo all'interno del "vostro"
framework culturale e concettuale posso bene accettare questa definizione.
La Dichiarazione dei diritti dei popoli indigeni afferma il diritto a
partecipare alla vita politica delle Stato: "I popoli indigeni hanno il
diritto a mantenere e rafforzare le loro caratteristiche economiche,
sociali, culturali, politiche, cosi' come il sistema legale, hanno il
diritto a partecipare pienamente, se cosi' scelgono, nella vita economica,
politica, sociale e culturale dello Stato".
Quel "se cosi' scelgono" non aveva avuto mai un senso per me fino a quando,
mentre lavoravo per i reclami di terra delle nazioni Mohawk e Tonawanda
Seneca, che fanno parte della Confederazione Haudenosaunee o Confederazione
delle Sei Nazioni, contro lo Stato di New York, venni a conoscenza della
loro posizione contraria alla partecipazione nella vita politica del governo
degli Usa. Questa loro posizione si fonda su di un trattato tra la
Confederazione Haudenosaunee e gli Stati Uniti. Il trattato fu fatto per
rispettare cio' che un profeta aveva ordinato ai popoli Haudenosaunee, ossia
che loro e gli Usa dovevano vivere parallelamente, con un mutuo rispetto
delle loro vite politiche, ma senza mai combinare o partecipare ai
rispettivi affari politici.
Per questo motivo questi popoli non hanno partecipato al censimento, non
partecipano alle elezioni e rifiutano anche fondi per progetti e programmi
da parte del governo statunitense.
La lotta per ottenere il diritto di voto cosi' come il rifiuto invece di
entrare nel sistema politico americano sono entrambi da considerare un
esercizio del diritto all'autodeterminazione. Il rifiuto rimanda ad un
concetto importante: quello dei diritti collettivi. Il diritto di voto per
le minoranze si e' affermato negli Usa come diritto degli individui, non
come diritto di un popolo. Questi popoli che hanno deciso di non partecipare
alla vita politica degli Usa hanno deciso di portare avanti quel patto che i
loro antenati avevano fatto.
Voglio anche ricordare altre azioni di resistenza. Molti popoli del
sud-ovest hanno delle cerimonie, parte di queste sono dei pellegrinaggi ai
loro luoghi sacri. Molte delle terre sono state pero' perse e sono diventate
dei range, terre da pascolo per bestiame. Negli anni non hanno pero' mai
rinunciato a queste loro cerimonie e continuano a fare in questi luoghi i
loro pellegrinaggio. Quello che fanno e' qualcosa di strettamente religioso,
qualcosa di intimo, non vanno la' facendo una manifestazione, una marcia,
non chiamano la televisione o la stampa.
Credo che questo sia una forma di azione di resistenza spirituale
nonviolenta.
(Parte seconda - Fine)

2. RIFLESSIONE. LUISA MURARO: LA LIBERTA' DI IRIS MURDOCH
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 3 maggio 2005.
Luisa Muraro insegna all'Universita' di Verona, fa parte della comunita'
filosofica femminile di "Diotima"; dal sito delle sue "Lezioni sul
femminismo" riportiamo la seguente scheda biobibliografica: "Luisa Muraro,
sesta di undici figli, sei sorelle e cinque fratelli, e' nata nel 1940 a
Montecchio Maggiore (Vicenza), in una regione allora povera. Si e' laureata
in filosofia all'Universita' Cattolica di Milano e la', su invito di Gustavo
Bontadini, ha iniziato una carriera accademica presto interrotta dal
Sessantotto. Passata ad insegnare nella scuola dell'obbligo, dal 1976 lavora
nel dipartimento di filosofia dell'Universita' di Verona. Ha partecipato al
progetto conosciuto come Erba Voglio, di Elvio Fachinelli. Poco dopo
coinvolta nel movimento femminista dal gruppo "Demau" di Lia Cigarini e
Daniela Pellegrini e' rimasta fedele al femminismo delle origini, che poi
sara' chiamato femminismo della differenza, al quale si ispira buona parte
della sua produzione successiva: La Signora del gioco (Feltrinelli, Milano
1976), Maglia o uncinetto (1981, ristampato nel 1998 dalla Manifestolibri),
Guglielma e Maifreda (La Tartaruga, Milano 1985), L'ordine simbolico della
madre (Editori Riuniti, Roma 1991), Lingua materna scienza divina (D'Auria,
Napoli 1995), La folla nel cuore (Pratiche, Milano 2000). Con altre, ha dato
vita alla Libreria delle Donne di Milano (1975), che pubblica la rivista
trimestrale "Via Dogana" e il foglio "Sottosopra", ed alla comunita'
filosofica Diotima (1984), di cui sono finora usciti sei volumi collettanei
(da Il pensiero della differenza sessuale, La Tartaruga, Milano 1987, a Il
profumo della maestra, Liguori, Napoli 1999). E' diventata madre nel 1966 e
nonna nel 1997".
Iris Murdoch (Dublino 1919 - Oxford 1999), scrittrice e docente di
filosofia, ha pubblicato vari romanzi di grande successo ed alcuni acuti
saggi critici e filosofici]

Iris Murdoch (1919-1999) fu filosofa e romanziera di lingua inglese. Non e'
vero quello che si e' raccontato di lei, che prima fu filosofa e che poi,
pentita, sarebbe passata alla letteratura. L'errore e' dovuto, credo, alla
circostanza che la prima cosa da lei pubblicata, nel 1953, fu un saggio su
Sartre, mentre il suo primo romanzo, Under the Net (da poco uscito in
italiano, Sotto la rete, trad. di Argia Micchettoni, Rizzoli), apparve un
anno dopo. Ma negli anni quaranta lei aveva gia' scritto due o tre romanzi,
senza fortuna editoriale. Iris ha "sempre" scritto romanzi e ha "sempre"
pensato, parlato e scritto di filosofia, voglio dire che non c'e' un inizio
separato per le due scritture, quella narrativa e quella ragionante, e
neanche una fine. Io le vedo come i due versanti di un'unica pratica
segreta. Ma, attenzione, sono versanti asimmetrici, tant'e' che chi legge i
suoi romanzi puo' tranquillamente ignorare gli scritti di filosofia, mentre
non vale il viceversa, vedremo perche'.
I lettori-lettrici del "Manifesto", sicuramente ricordano la bella
recensione che Graziella Pulce ha dedicato a Sotto la rete (Le palline di
Iris, in "Alias" del 12 marzo 2005). Il testo finisce parlando di una
stagione, culturale e storica, che si annunciava irriconoscibile a se stessa
e intimamente discorde. Queste ultime parole caratterizzano anche il
pensiero di Iris e forse la sua stessa personalita'. Di cio' parla
l'asimmetria che dicevo. La incarna anche la "coppia" protagonista di questo
romanzo, Hugo che insegue la haecceitas (il qui-ora della realta' individua)
come unica verita' possibile ma indicibile, e Jake, che ammira Hugo ma lo
fugge cosi' come fugge dalla contingenza ("I hate contingency"). Nei romanzi
successivi non troveremo piu' una cosi' appariscente intrusione della
filosofia come in questo romanzo, fin dal titolo (una citazione di
Wittgenstein), ma la presenza di coppie di contrari che s'incalzano senza
arrivare ad alcuna sintesi, questa resta una caratteristica dell'opera di
Iris Murdoch, romanzi compresi. Anzi, i romanzi danno a quest'ambiguita' un
diritto di citta' che la filosofia non offre volentieri.
*
L'erronea credenza che ho citato in apertura, ha qualcosa di vero, dunque, e
cioe' che c'e' un punto in cui, per Murdoch, la filosofia s'interrompe e
bisogna mettersi a pensare in un altro modo. La fiction, per Iris Murdoch,
e' lavoro dell'immaginazione che salva la realta', perche', mentre ci fa
uscire dalla rete delle generalizzazioni, ordinatrice del reale ma
sostanzialmente vuota, ci aiuta a non perderci nella casualita' delle nostre
vite.
Di noi si tratta, infatti, della nostra lotta contro l'irrealta', e di
metterci praticamente in condizione di vedere gli altri, vedere che sono
reali, per essere reali noi stessi. La scoperta della realta' degli altri e'
l'esito della vicenda di Jake in Sotto la rete: "Anna really existed", egli
si dice alla fine, cosi' come scopre che esisteva anche il taciturno e
servizievole Finn. Lo scopre nel momento in cui, con sorpresa, non se lo
ritrova piu' al fianco. Dov'e' finito? Dove sempre gli aveva detto che
voleva andare, nella sua Irlanda cattolica, senza ottenere il minimo credito
da parte di Jake, ancora troppo involto in se stesso.
Devo avvertire che questa mia lettura del romanzo non sembra condivisa da
chi lo legge senza preoccupazioni filosofiche, a giudicare almeno dalle
recensioni. Io lo leggo come un romanzo del moral change, del cambiamento
morale (tipo Resurrezione di Tolstoj, fatte le debite, cospicue,
differenze). Qualche recensione, e' vero, parla di romanzo di formazione, e
Graziella Pulce vede bene che la caotica trama non si sviluppa a caso,
poiche' tutto comincia con la fuga di Jake da Hugo. Ma nessuno parla di un
progresso morale per la storia di Jake. Fa eccezione Antonia Byatt, in una
recensione che risale al 1965, guidata non a caso anche lei dagli scritti
filosofici.
Penso che questa discrepanza nelle diverse letture del romanzo, debba
restare non sanata. C'entra, infatti, quella che ritengo una scommessa che
sottende l'opera di Iris Murdoch, riguardante la liberta', una scommessa
artistica e politica insieme che deve restare aperta.
Negli scritti filosofici, lei non si sofferma molto ad esporre la propria
idea della liberta' mentre insiste nel criticare le concezioni correnti.
Critica quella liberale (della filosofia analitica inglese) perche'
immiserisce la liberta' riducendola a un giro di shopping, trova che quella
esistenzialista sia enfaticamente fissata sulla "scelta", mentre a quella
hegeliana e marxista rimprovera l'orrore per la contingenza e la rincorsa
della cosiddetta "necessita' storica". Ma questa sua apparente reticenza,
secondo me, e' una schivata, paragonabile alla mossa che fanno gli animali
inseguiti per uscire dalla traiettoria dei predatori. Cosi' lei fa con la
sua filosofia della liberta', che e' nuova nel panorama della storia delle
idee, come tutta la sua filosofia, secondo me.
*
La sua idea della liberta' la troviamo spostata sul terreno della sua
esperienza di lettrice e scrittrice, sotto forma di un problema che le e'
peculiare, quello della creazione di personaggi che siano liberi, liberi nel
loro mondo inventato e, ancor piu' (ma le due cose si tengono), indipendenti
dall'autore che li ha creati. Oltre che scrittrice, Iris fu anche grande
lettrice di fiction; fra i suoi autori prediletti, ci sono Shakespeare, Jane
Austen, George Eliot, Tolstoj, Proust. Uno puo' pensare che, in questo
elenco, George Eliot sia il nome che non c'entra e percio' da depennare,
come si fa in certi giochi della "Settimana enigmistica". Iris non e'
d'accordo e la sua replica e' quanto mai illuminante. In polemica con il
poeta Eliot, scrive con accento insolitamente vivace: e' imperdonabile che
lui emetta un giudizio negativo su George Eliot, una scrittrice che "mostro'
la quasi divina capacita' di rispettare e amare i suoi personaggi al punto
da farli esistere come esseri separati e liberi". (Cito da Esistenzialisti e
mistici, in corso di stampa presso il Saggiatore).
La nostra domanda allora e' questa: quale rapporto fra l'arte di creare
simili personaggi e la liberta', intesa come realizzazione di umanita' e
principio politico? Risponde la filosofa che una societa' che puo' produrre
grandi romanzieri e apprezzarli, e' una societa' nella quale fioriscono
l'amorevole tolleranza (a lei non basta dire "tolleranza") e il rispetto per
l'esistenza di altre persone anche molto diverse da se', con tutto cio' che
questo implica di liberta' interiore. E' una risposta importante, ma il
nesso tra le due liberta' si puo' formulare, proprio in base al suo
pensiero, anche in altra maniera, meno realistica, non mediata dalla figura
sociale del romanziere, una maniera piu' diretta e simbolica che consiste
nel fare del lavoro dell'immaginazione, per se stesso, un agire morale e
politico che, come una vera e propria schivata, ci fa esistere altrimenti e
altrove, fuori dalle traiettorie del potere che ci condiziona da fuori e da
dentro.
*
Chi ha visto il film di Abdellatif Bechiche che porta proprio questo titolo,
La schivata (L'esquive), non ha difficolta' a intendere cio' che dico. Il
film, ambientato nella cintura parigina, in un quartiere d'immigrati arabi,
racconta i conflitti amorosi e amicali di un gruppo di adolescenti, maschi
da una parte, femmine dall'altra, impegnati a mettere in scena una piece di
Marivaux. Il film e' esso stesso una schivata, dell'autore che non si dedica
a denunciare come si vive nelle periferie del mondo, e racconta invece una
storia di giovanissimi, dove anche per loro si tratta di non farsi trovare
sulla traiettoria di chi o di cio' che puo' schiacciarli o annullarli, dalla
polizia ai luoghi comuni. Cosi', messi fuori da ogni stereotipo, quello
razzista e quello militante della sinistra, noi li vediamo esistere
realmente.
E' la scoperta di Jake, nel corso del suo cammino a zigzag. Per Iris Murdoch
questa scoperta - che gli altri esistono - e' liberta', e l'arte di farli
esistere, nel nostro sguardo, nel nostro cuore, cosi' come sulle pagine di
un romanzo o nelle immagini di un film, e' "lotta per la liberta'": la mia,
la loro. L'arte di creare personaggi liberi diventa cosi' figura del lavoro
simbolico che ci rende liberi (la pratica segreta di Iris...) ed e',
insieme, via concreta di questo cambiamento, il lavoro dell'immaginazione
essendo il modo per uscire dalle traiettorie piu' prevedibili. Prevedibili
da chi? Dal potere, ho scritto sopra. Ora aggiungo, ed e' quasi la stessa
cosa: e da noi stessi con le nostre fissazioni e con la poverta' delle
nostre rappresentazioni. Uscirne per fare posto ad altro, agli altri, fra i
quali uno, una potra' riconoscere anche se stessa per una specie di libera
alienazione di se'.

3. GIAPPONE. CATHERINE MAKINO: UNA RIFORMA COSTITUZIONALE CONTRO LE DONNE
[Ringraziamo Maria G. Di Rienzo (per contatti: sheela59 at libero.it) per
averci messo a disposizione nella sua traduzione questo articolo di
Catherine Makino. Catherine Makino e' una giornalista indipendente, vive a
Tokio, scrive per il "San Francisco Chronicle", il "Japan Times", l'"Asian
Wall Street Journal" ed il "China Morning Post"]

L'orologio tornera' indietro, per le donne giapponesi, se il partito
liberal-democratico al potere avra' successo nel suo sforzo di cambiare la
Costituzione, dicono le attiviste per i diritti delle donne. Alcune lo
chiamano il ritorno al "periodo oscuro della storia". Molte sono anche
offese dal fatto che un cambiamento drastico nella Costituzione sia
cominciato sotto un velo di segretezza.
La Costituzione giapponese, scritta nel 1946 dopo la seconda guerra
mondiale, contribui' a ridisegnare la vita delle donne del paese. Uno dei
maggiori cambiamenti in essa contenuto assicura che il matrimonio e' basato
unicamente sull'accordo fra marito e moglie, che hanno eguali diritti.
Precedentemente alle donne non venivano garantiti diritti civili o legali.
Non votavano e non possedevano proprieta'. I mariti potevano chiedere il
divorzio, le mogli no.
Il progetto di revisione costituzionale proposto nel giugno dello scorso
anno va a modificare l'articolo 24, enfatizzando il valore della famiglia.
Le discussioni sulla proposta sono in corso, e sono principalmente centrate
sull'articolo 9, di rinuncia alla guerra, che proibisce al governo di
prendere parte o di preparare in proprio alcuna azione militare. La
revisione dell'articolo 24 viene spiegata con la preoccupazione per
"l'individualismo" e "l'egoismo" nel Giappone del dopoguerra, che avrebbero
portato al collasso della famiglia e dei valori. Cosi' ha argomentato
Masahiro Morioka, del partito di maggioranza, al Parlamento: "E' vergognoso
che il popolo giapponese non si occupi piu' della famiglia, della comunita'
e della nazione, e che alcuni insistano per avere un sistema che permetta di
mantenere cognomi separati. La Costituzione deve assicurare la protezione
della famiglia come fondamento della sicurezza della nazione".
*
Hisako Motoyama, di Osaka, attivista di base contro la revisione
costituzionale dice: "Il governo sta prendendo a prestito questi 'valori
familiari', che attaccano le donne, dagli Usa. E' la stessa cosa. L'unica
differenza e' che qui non usiamo un linguaggio religioso, bensi'
nazionalistico. Questo e' un attacco ai diritti costituzionali delle donne.
Vogliono cambiare i principi fondamentali della Costituzione".
I gruppi femministi sostengono che la revisione puo' disfare gli incentivi
che hanno permesso alle donne di raggiungere posizioni di direzione nelle
istituzioni e nel mondo dell'economia, e di ottenere standard di eguaglianza
negli stipendi in molti lavori e professioni. "C'e' una ritorsione contro il
femminismo. Il partito al potere sta facendo campagne contro l'educazione al
genere e l'educazione sessuale - aggiunge Motoyama - Dicono che il
femminismo sta distruggendo i fondamenti della nostra organizzazione
sociale. Sono contrari all'uguaglianza di genere".
Mamiko Ueno, scrittrice e docente di diritto costituzionale all'Universita'
di Chuo a Tokyo, vede la revisione come un tentativo di trasferire ulteriori
carichi di responsabilita' del lavoro di cura dallo stato alle famiglie, il
che, in gran parte, significhera' alle donne. "Poiche' c'e' un problema di
denatalita' in Giappone, l'Ldp (il partito liberal-democratico) pensa che
creando un sistema in cui le donne stanno a casa avremo piu' bambini. Le
donne diventeranno cittadine di seconda classe e gli uomini saranno i
capifamiglia. Se un uomo non vorra' che sua moglie lavori, lei verra'
forzata a stare a casa e ad occuparsi della famiglia. Questo significa anche
che la cura degli anziani, in una societa' che sta invecchiando, diventera'
sempre piu' difficile e ricadra' sulla figlie o sulle nuore".
*
Hajime Funada, presidente della commissione per le revisioni costituzionali
del partito di maggioranza, dice che l'articolo 24 non tocchera'
l'eguaglianza di genere: "Vogliamo solo aggiungere che il popolo di questa
nazione dovrebbe assumersi e mantenere l'obbligo e la responsabilita' di
proteggere e conservare le proprie famiglie. Dovrebbero anche rispettare i
loro genitori. Cio' creera' un legame che terra' insieme le comunita'
locali". Seiko Nodo, donna dello stesso partito, fa dire alla sua segretaria
che "Non sara' una brutta cosa".
Le aspettative sono che entrambi i rami del parlamento giapponese voteranno
in favore della revisione costituzionale. Se essa passa con i due terzi di
voti favorevoli in entrambe le camere, molti qui pensano gia' di sottoporla
a referendum nazionale.
Pema Gyalpo, docente alla facolta' di legge dell'Universita' Toin di
Yokohama e consulente del partito liberal-democratico per gli affari
costituzionali, predice che si votera' entro l'anno: "Il partito di
maggioranza sente che l'opinione pubblica e' pronta per questo".
L'opposizione alla revisione dell'articolo 24 sta montando. Lo scorso anno
15 gruppi di donne, con il sostegno di altri 80, hanno dato inizio alla
campagna "Fermiamo la revisione dell'articolo 24". Le organizzatrici temono
che molti votanti troveranno la revisione accettabile, a causa dei suoi
riferimenti alla "importanza della famiglia" ed alla "autentica cultura
tradizionale della nazione".
"Sono molto preoccupata su questo punto - dice Motoyama - E' essenziale che
le persone abbiamo la possibilita' di riflettere sul reale significato di
questi emendamenti e che vi sia un dibattito reale, basato su informazioni
accurate, ma i media nazionali non stanno riportando nulla che riguardi
l'articolo 24".
Il quotidiano conservatore nazionale "Yomiuri Shimbun", uno dei pochi
giornali ad essersi occupato della revisione dell'articolo 24, ha pubblicato
un editoriale a sostegno della revisione stessa. Il 61% di coloro che hanno
risposto ad un'inchiesta recente dello "Yomiuri Shimbun sostengono la
necessita' di rivedere la Costituzione.
*
In aggiunta alla revisione costituzionale, il governo giapponese sta facendo
altre mosse per restringere i diritti delle donne.
Circa due anni orsono, per esempio, il governo (per far fronte a quella che
ha chiamato "un'allarmante crescita nel numero dei divorzi") ha ristretto
l'accesso delle madri single all'assistenza sociale per i loro figli. Una
donna single con un bambino deve guadagnare meno di 12.000 dollari l'anno
per ricevere un massimo di benefici di circa 400 dollari. Precedentemente,
una madre single che guadagnava meno di 23.500 dollari l'anno poteva
ottenere lí'assistenza completa.
Mami Nakano, avvocata, commenta: "Le recenti mosse del partito di governo
mostrano un trend sociale verso la riduzione dei diritti delle donne, ed e'
questo che noi donne giapponesi vogliamo fermare".

4. RILETTURE. SIMONE DE BEAUVOIR: A CONTI FATTI
Simone de Beauvoir, A conti fatti, Einaudi, Torino 1973, 1980, pp. 464.
Tutta l'opera di Simone de Beauvoir sarebbe saggia cosa rileggere almeno una
volta ogni dieci anni. Ti accorgi quanto acuto e' il suo sguardo, certo
esercitato dalla gran mole e varieta' di vicende di cui e' stata testimone e
protagonista. Dell'opera sua memorialistica questo volume e' quello che
rievoca e saggia gli anni '60 (dal '62 al '72), e resta preziosa e
inesauribile una fonte per accostarsi a quella temperie, e per valutare
fatti e persone e opinioni e compiti di allora e di oggi.

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NONVIOLENZA. FEMMINILE PLURALE
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Supplemento settimanale del giovedi' de "La nonviolenza e' in cammino"
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it
Numero 10 del 5 maggio 2005