[Nonviolenza] Telegrammi. 3933

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TELEGRAMMI DELLA NONVIOLENZA IN CAMMINO
Numero 3933 del 24 novembre 2020
Telegrammi quotidiani della nonviolenza in cammino proposti dal "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza (anno XXI)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: centropacevt at gmail.com, sito: https://lists.peacelink.it/nonviolenza/

Sommario di questo numero:
1. Amelio Borgi
2. Alcune poesie di Wislawa Szymborska
3. Giuliano Pontara: Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali (1977) (parte seconda e conclusiva)
4. Segnalazioni librarie
5. La "Carta" del Movimento Nonviolento
6. Per saperne di piu'

1. LUTTI. AMELIO BORGI

E' deceduto Amelio Borgi, persona buona, amico dell'umanita'.
Con gratitudine lo ricordiamo.

2. MAESTRE. ALCUNE POESIE DI WISLAWA SZYMBORSKA
[Riproponiamo ancora una volta alcune poesie di Wislawa Szymborska estratte da Wislawa Szymborska, La gioia di scrivere. Tutte le poesie (1945-2009), Adelphi, Milano 2009, a cura di Pietro Marchesani.
Wislawa Szymborska, poetessa, premio Nobel per la letteratura 1996, e' nata a Bnin, in Polonia, il 2 luglio 1923 ed e' deceduta a Cracovia il primo febbraio 2012; ha studiato lettere e sociologia a Cracovia; dal 1953 al 1981 collaboro' alla rivista "Vita letteraria", nel 1980, sotto lo pseudonimo di Stancykowna, alle riviste "Arka" e "Kultura"; oltre al Nobel ha ricevuto per la sua opera poetica altri importanti riconoscimenti: nel 1954 il Premio per la letteratura Citta' di Cracovia, nel 1963 il Premio del ministero della cultura polacco, nel 1991 il Premio Goethe, nel 1995 il Premio Herder e la Laurea ad honorem dell'Universita' di Poznan "Adam Mickiewicz", nel 1996 il Premio "Pen - Book of the Month Club Translation Prize". Tra le opere di Wislawa Szymborska in edizione italiana: La fiera dei miracoli, Scheiwiller, Milano 1994; Gente sul ponte, Scheiwiller, Milano 1996; La fine e l'inizio, Scheiwiller, Milano 1997; Trittico: tre poesie di Wislawa Szymborska, tre collage di Alina Kaczylska, Scheiwiller, Milano 1997; 25 poesie, Mondadori, Milano 1998; Vista con granello di sabbia, Adelphi, Milano 1998; Taccuino d'Amore, Scheiwiller, Milano 2002; Discorso all'Ufficio oggetti smarriti, Adelphi, Milano 2004; La gioia di scrivere. Tutte le poesie (1945-2009), Adelphi, Milano 2009]

Vietnam

Donna, come ti chiami? - Non lo so.
Quando sei nata, da dove vieni? - Non lo so.
Perche' ti sei scavata una tana sottoterra? - Non lo so.
Da quando ti nascondi qui? - Non lo so.
Perche' mi hai morso la mano? - Non lo so.
Sai che non ti faremo del male? - Non lo so.
Da che parte stai? - Non lo so.
Ora c'e' la guerra, devi scegliere. - Non lo so.
Il tuo villaggio esiste ancora? - Non lo so.
Questi sono i tuoi figli? - Si'.

*

Discorso all'Ufficio oggetti smarriti

Ho perso qualche dea per via dal Sud al Nord,
e anche molti dei per via dall'Est all'Ovest.
Mi si e' spenta per sempre qualche stella, svanita.
Mi e' sprofondata nel mare un'isola, e un'altra.
Non so neanche dove mai ho lasciato gli artigli,
chi gira nella mia pelliccia, chi abita il mio guscio.
Mi morirono i fratelli quando strisciai a riva
e solo un ossicino festeggia in me la ricorrenza.
Non stavo nella pelle, sprecavo vertebre e gambe,
me ne uscivo di senno piu' e piu' volte.
Da tempo ho chiuso su tutto cio' il mio terzo occhio,
ci ho messo una pinna sopra, ho scrollato le fronde.

Perduto, smarrito, ai quattro venti se n'e' volato.
Mi stupisco io stessa del poco di me che e' restato:
una persona singola per ora di genere umano,
che ha perso solo ieri l'ombrello sul treno.

*

Sulla morte senza esagerare

Non s'intende di scherzi,
stelle, ponti,
tessiture, miniere, lavoro dei campi,
costruzione di navi e cottura di dolci.

Quando conversiamo del domani
intromette la sua ultima parola
a sproposito.

Non sa fare neppure cio'
che attiene al suo mestiere:
ne' scavare una fossa,
ne' mettere insieme una bara,
ne' rassettare il disordine che lascia.

Occupata a uccidere,
lo fa in modo maldestro,
senza metodo ne' abilita'.
Come se con ognuno di noi stesse imparando.

Vada per i trionfi,
ma quante disfatte,
colpi a vuoto
e tentativi ripetuti da capo!

A volte le manca la forza
di far cadere una mosca in volo.
Piu' d'un bruco
la batte in velocita'.

Tutti quei bulbi, baccelli,
antenne, pinne, trachee,
piumaggi nuziali e pelame invernale
testimoniano i ritardi
del suo ingrato lavoro.

La cattiva volonta' non basta
e perfino il nostro aiuto con guerre e rivoluzioni
e', almeno finora, insufficiente.

I cuori battono nelle uova.
Crescono gli scheletri dei neonati.
Dai semi spuntano le prime due foglioline,
e spesso anche grandi alberi all'orizzonte.

Chi ne afferma l'onnipotenza,
e' lui stesso la prova vivente
che essa onnipotente non e'.

Non c'e' vita
che almeno per un attimo
non sia stata immortale.

La morte
e' sempre in ritardo di quell'attimo.

Invano scuote la maniglia
d'una porta invisibile.
A nessuno puo' sottrarre
il tempo raggiunto.

*

La fine e l'inizio

Dopo ogni guerra
c'e' chi deve ripulire.
In fondo un po' d'ordine
da solo non si fa.

C'e' chi deve spingere le macerie
ai bordi delle strade
per far passare
i carri pieni di cadaveri.

C'e' chi deve sprofondare
nella melma e nella cenere,
tra le molle dei divani letto,
le schegge di vetro
e gli stracci insanguinati.

C'e' chi deve trascinare una trave
per puntellare il muro,
c'e' chi deve mettere i vetri alla finestra
e montare la porta sui cardini.

Non e' fotogenico,
e ci vogliono anni.
Tutte le telecamere sono gia' partite
per un'altra guerra.

Bisogna ricostruire i ponti
e anche le stazioni.
Le maniche saranno a brandelli
a forza di rimboccarle.

C'e' chi, con la scopa in mano,
ricorda ancora com'era.
C'e' chi ascolta
annuendo con la testa non mozzata.
Ma presto li' si aggireranno altri
che troveranno il tutto
un po' noioso.

C'e' chi talvolta
dissotterrera' da sotto un cespuglio
argomenti corrosi dalla ruggine
e li trasportera' sul mucchio dei rifiuti.

Chi sapeva
di che si trattava,
deve far posto a quelli
che ne sanno poco.
E meno di poco.
E infine assolutamente nulla.

Sull'erba che ha ricoperto
le cause e gli effetti,
c'e' chi deve starsene disteso
con una spiga tra i denti,
perso a fissare le nuvole.

*

L'odio

Guardate com'e' sempre efficiente,
come si mantiene in forma
nel nostro secolo l'odio.
Con quanta facilita' supera gli ostacoli.
Come gli e' facile avventarsi, agguantare.

Non e' come gli altri sentimenti.
Insieme piu' vecchio e piu' giovane di loro.
Da solo genera le cause
che lo fanno nascere.
Se si addormenta, il suo non e' mai un sonno eterno.
L'insonnia non lo indebolisce, ma lo rafforza.

Religione o non religione -
purche' ci si inginocchi per il via.
Patria o no -
purche' si scatti alla partenza.
Anche la giustizia va bene all'inizio.
Poi corre tutto solo.
L'odio. L'odio.
Una smorfia di estasi amorosa
gli deforma il viso.

Oh, quegli altri sentimenti -
malaticci e fiacchi.
Da quando la fratellanza
puo' contare sulle folle?
La compassione e' mai
giunta prima al traguardo?
Il dubbio quanti volenterosi trascina?
Lui solo trascina, che sa il fatto suo.

Capace, sveglio, molto laborioso.
Occorre dire quante canzoni ha composto?
Quante pagine ha scritto nei libri di storia?
Quanti tappeti umani ha disteso
su quante piazze, stadi?

Diciamoci la verita':
sa creare bellezza.
Splendidi i suoi bagliori nella notte nera.
Magnifiche le nubi degli scoppi nell'alba rosata.
Innegabile e' il pathos delle rovine
e l'umorismo grasso
della colonna che vigorosa le sovrasta.

E' un maestro del contrasto
tra fracasso e silenzio,
tra sangue rosso e neve bianca.
E soprattutto non lo annoia mai
il motivo del lindo carnefice
sopra la vittima insozzata.

In ogni istante e' pronto a nuovi compiti.
Se deve aspettare, aspettera'.
Lo dicono cieco. Cieco?
Ha la vista acuta del cecchino
e guarda risoluto al futuro
- lui solo.

*

La veglia

La veglia non svanisce
come svaniscono i sogni.
Nessun brusio, nessun campanello
la scaccia,
nessun grido ne' fracasso
puo' strapparci da essa.

Torbide e ambigue
sono le immagini nei sogni,
il che puo' spiegarsi
in molti modi.
La veglia significa la veglia
ed e' un enigma maggiore.

Per i sogni ci sono chiavi.
La veglia si apre da sola
e non si lascia sbarrare.
Da essa si spargono
diplomi e stelle,
cadono giu' farfalle
e anime di vecchi ferri da stiro,
berretti senza teste
e cocci di nuvole.
Ne viene fuori un rebus
irrisolvibile.

Senza di noi non ci sarebbero sogni.
Quello senza cui non ci sarebbe veglia
e' ancora sconosciuto,
ma il prodotto della sua insonnia
si comunica a chiunque
si risvegli.

Non i sogni sono folli,
folle e' la veglia,
non fosse che per l'ostinazione
con cui si aggrappa
al corso degli eventi.

Nei sogni vive ancora
chi ci e' morto da poco,
vi gode perfino di buona salute
e ritrovata giovinezza.
La veglia depone davanti a noi
il suo corpo senza vita.
La veglia non arretra d'un passo.

La fugacita' dei sogni fa si'
che la memoria se li scrolli di dosso facilmente.
La veglia non deve temere l'oblio.
E' un osso duro.
Ci sta sul groppone,
ci pesa sul cuore,
sbarra il passo.

Non le si puo' sfuggire,
perche' ci accompagna in ogni fuga.
E non c'e' stazione
lungo il nostro viaggio
dove non ci aspetti.

*

Le tre parole piu' strane

Quando pronuncio la parola Futuro,
la prima sillaba gia' va nel passato.

Quando pronuncio la parola Silenzio,
lo distruggo.

Quando pronuncio la parola Niente,
creo qualche cosa che non entra in alcun nulla.

*

Contributo alla statistica

Su cento persone:

che ne sanno sempre piu' degli altri
- cinquantadue;

insicuri a ogni passo
- quasi tutti gli altri;

pronti ad aiutare,
purche' la cosa non duri molto
- ben quarantanove;

buoni sempre,
perche' non sanno fare altrimenti
- quattro, be', forse cinque;

propensi ad ammirare senza invidia
- diciotto;

viventi con la continua paura
di qualcuno o qualcosa
- settantasette;

dotati per la felicita'
- al massimo poco piu' di venti;

innocui singolarmente,
che imbarbariscono nella folla
- di sicuro piu' della meta';

crudeli,
se costretti dalle circostanze
- e' meglio non saperlo
neppure approssimativamente;

quelli col senno di poi
- non molti di piu'
di quelli col senno di prima;

che dalla vita prendono solo cose
- quaranta,
anche se vorrei sbagliarmi;

ripiegati, dolenti
e senza torcia nel buio
- ottantatre'
prima o poi;

degni di compassione
- novantanove;

mortali
- cento su cento.
Numero al momento invariato.

*

Fotografia dell'11 settembre

Sono saltati giu' dai piani in fiamme -
uno, due, ancora qualcuno
sopra, sotto.

La fotografia li ha fissati vivi,
e ora li conserva
sopra la terra verso la terra.

Ognuno e' ancora un tutto
con il proprio viso
e il sangue ben nascosto.

C'e' abbastanza tempo
perche' si scompiglino i capelli
e dalle tasche cadano
gli spiccioli, le chiavi.

Restano ancora nella sfera dell'aria,
nell'ambito di luoghi
che si sono appena aperti.

Solo due cose posso fare per loro -
descrivere quel volo
e non aggiungere l'ultima frase.

*

Tutto

Tutto -
una parola sfrontata e gonfia di boria.
Andrebbe scritta fra virgolette.
Finge di non tralasciare nulla,
di concentrare, includere, contenere e avere.
E invece e' soltanto
un brandello di bufera.

*

Esempio

Una bufera
di notte ha strappato tutte le foglie dell'albero
tranne una fogliolina,
lasciata
a dondolarsi in un a solo sul ramo nudo.

Con questo esempio
la Violenza dimostra
che certo -
a volte le piace scherzare un po'.

*

Vermeer

Finche' quella donna del Rijksmuseum
nel silenzio dipinto e in raccoglimento
giorno dopo giorno versa
il latte dalla brocca nella scodella,
il Mondo non merita
la fine del mondo.

3. MAESTRI. GIULIANO PONTARA: DEFINIZIONE DI VIOLENZA E NONVIOLENZA NEI CONFLITTI SOCIALI (1977) (PARTE SECONDA E CONCLUSIVA)
[Riproduciamo di seguito la seconda ed ultima parte (pp. 14-23) dell'opuscolo di Giuliano Pontara, Il satyagraha. Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali, Edizioni del Movimento Nonviolento, Perugia 1983; opuscolo che a sua volta riproduce senza alcuna modifica l'intervento di Giuliano Pontara dal titolo "Definizione di violenza e nonviolenza nei conflitti sociali" alle pp. 59-80 del libro di autori vari: Movimento Nonviolento, Marxismo e nonviolenza, Editrice Lanterna, Genova 1977 (volume che raccoglie gli atti di un rilevante convegno, e che contiene interventi di Franz Amato, Nicola Badaloni, Ernesto Balducci, Lorenzo Barbera, Norberto Bobbio, Maurice Delbrach, Antonino Drago, Roger Garaudy, Alberto L'Abate, Vincent Laure, Michele Moramarco, Arnaldo Nesti, Pietro Pinna, Giuliano Pontara, Domenico Sereno Regis, Leonardo Tomasetta, Umberto Vivarelli). Cogliamo l'occasione per segnalare che gli atti di un ulteriore convegno di analogo tema sono stati raccolti nel volume a cura della Fondazione "Centro studi Aldo Capitini" e del Movimento Nonviolento, Nonviolenza e marxismo, Libreria Feltrinelli, (Milano) 1981 (con interventi di Gianni Baget-Bozzo, Lelio Basso, Norberto Bobbio, Giovanni Cacioppo, Guido Calogero, Luciano Capuccelli, Antonino Drago, Giovanni Franzoni, Alberto L'Abate, Lucio Lombardo Radice, Italo Mancini, Adalberto Minucci, Giuliano Pontara, Matteo Soccio, Andrea Vasa, Giacomo Zanga).
Giuliano Pontara e' uno dei massimi studiosi della nonviolenza a livello internazionale, riproduciamo di seguito una breve notizia biografica gia' apparsa in passato sul nostro notiziario (e nuovamente ringraziamo di tutto cuore Giuliano Pontara per avercela messa a disposizione): "Giuliano Pontara e' nato a Cles (Trento) il 7 settembre 1932. In seguito a forti dubbi sulla eticita' del servizio militare, alla fine del 1952 lascia l'Italia per la Svezia dove poi ha sempre vissuto. Ha insegnato Filosofia pratica per oltre trent'anni all'Istituto di filosofia dell'Universita' di Stoccolma. E' in pensione dal 1997. Negli ultimi quindici anni Pontara ha anche insegnato come professore a contratto in varie universita' italiane tra cui Torino, Siena, Cagliari, Padova, Bologna, Imperia, Trento. Pontara e' uno dei fondatori della International University of Peoples' Institutions for Peace (Iupip) - Universita' Internazionale delle Istituzioni dei Popoli per la Pace (Unip), con sede a Rovereto (Tn), e dal 1994 al 2004 e' stato coordinatore del Comitato scientifico della stessa e direttore dei corsi. Dirige per le Edizioni Gruppo Abele la collana "Alternative", una serie di agili libri sui grandi temi della pace. E' membro del Tribunale permanente dei popoli fondato da Lelio Basso e in tale qualita' e' stato membro della giuria nelle sessioni del Tribunale sulla violazione dei diritti in Tibet (Strasburgo 1992), sul diritto di asilo in Europa (Berlino 1994), e sui crimini di guerra nella ex Jugoslavia (sessioni di Berna 1995, come presidente della giuria, e sessione di  Barcellona 1996). Pontara ha pubblicato libri e saggi su una molteplicita' di temi di etica pratica e teorica, metaetica  e filosofia politica. E' stato uno dei primi ad introdurre in Italia la "Peace Research" e la conoscenza sistematica del pensiero etico-politico del Mahatma Gandhi. Ha pubblicato in italiano, inglese e svedese, ed alcuni dei suoi lavori sono stati tradotti in spagnolo e francese. Tra i suoi lavori figurano: Etik, politik, revolution: en inledning och ett stallningstagande (Etica, politica, rivoluzione: una introduzione e una presa di posizione), in G. Pontara (a cura di), Etik, Politik, Revolution, Bo Cavefors Forlag,  Staffanstorp  1971, 2 voll., vol. I, pp. 11-70; Se il fine giustifichi i mezzi, Il Mulino, Bologna 1974; The Concept of Violence, Journal of Peace Research , XV, 1, 1978, pp. 19-32; Neocontrattualismo, socialismo e giustizia internazionale, in N. Bobbio, G. Pontara, S. Veca, Crisi della democrazia e neocontrattualismo, Editori Riuniti, Roma 1984, pp. 55-102; tr. spagnola, Crisis de la democracia, Ariel, Barcelona 1985; Utilitaristerna, in Samhallsvetenskapens klassiker, a cura di M. Bertilsson, B. Hansson, Studentlitteratur, Lund 1988, pp. 100-144; International Charity or International Justice?, in Democracy State and Justice, ed. by. D. Sainsbury, Almqvist & Wiksell International, Stockholm 1988, pp. 179-93; Filosofia pratica, Il Saggiatore, Milano 1988; Antigone o Creonte. Etica e politica nell'era atomica, Editori Riuniti, Roma 1990; Etica e generazioni future, Laterza, Bari 1995; tr. spagnola, Etica y generationes futuras, Ariel, Barcelona 1996; La personalita' nonviolenta, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Guerre, disobbedienza civile, nonviolenza, Edizioni Gruppo Abele, Torino 1996; Breviario per un'etica quotidiana, Pratiche, Milano 1998; Il pragmatico e il persuaso, Il Ponte, LIV, n. 10, ottobre 1998, pp. 35-49; L'antibarbarie. La concezione etico-politica di Gandhi e il XXI secolo, Ega, Torino 2006. E' autore delle voci Gandhismo, Nonviolenza, Pace (ricerca scientifica sulla), Utilitarismo, in Dizionario di politica, seconda edizione, Utet, Torino 1983, 1990 (poi anche Tea, Milano 1990, 1992). E' pure autore delle voci Gandhi, Non-violence, Violence, in Dictionnaire de philosophie morale, Presses Universitaires de France, Paris 1996, seconda edizione 1998. Per Einaudi Pontara ha curato una vasta silloge di scritti di Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, Einaudi, nuova edizione, Torino 1996, cui ha premesso un ampio studio su Il pensiero etico-politico di Gandhi, pp. IX-CLXI". Una piu' ampia bibliografia degli scritti di Giuliano Pontara aggiornata fino al 1999 (che comprende circa cento titoli), gia' apparsa nel n. 380 de "La nonviolenza e' in cammino", abbiamo successivamente riprodotto nel n. 121 di "Voci e volti della nonviolenza"]

5. La nonviolenza positiva
Occorre ora fare un discorso a parte su di una quarta nozione di nonviolenza alla quale, per ragioni che diverranno chiare fra poco, e' opportuno riferirsi con il termine di nonviolenza specifica, o nonviolenza ideologica e positiva. Essa si differenzia notevolmente dalla tre nozioni sopra delucidate alle quali ci si puo' riferire con il termine generale di nonviolenza generica, oppure nonviolenza pragmatica e negativa. Le ragioni che giustificano l'uso di questi ultimi termini per riferirsi genericamente alle modalita' di lotta non militare, incruenta e a-violenta, sono le seguenti. In primo luogo, tutte e tre queste nozioni sono caratterizzate esclusivamente in termini negativi: lotta nonviolenta sta qui a significare lotta esente da violenza. In secondo luogo, le tre nozioni di tecnica nonviolenta sopra distinte sono compatibili con qualsiasi ideologia.
Con cio' si intende affermare che, cosi' come sono state caratterizzate, nulla esclude che tecniche esenti da violenza (in questa o quella accezione di questo termine), possano essere impiegate da qualsiasi gruppo in vista di qualsiasi fine (come appunto e' il caso per quanto riguarda l'impiego di tecniche di lotta violenta). Nulla esclude, ad esempio, che persino un gruppo fascista in una certa situazione impieghi dei mezzi di lotta non-militari, o incruenti, o anche a-violenti, - ma cio', non per una qualche ragione ideologica o morale, ma per il semplice fatto che cotali mezzi sono quelli che, nella situazione in questione, forniscono, o si crede forniscano, le maggiori garanzie di ottenere il successo. Uno dei maggiori studiosi della nonviolenza generica ha esplicitamente sottolineato che "non vi e' nulla nell'azione nonviolenta che ne precluda l'impiego sia al servizio di cause 'giuste', sia al servizio di cause 'ingiuste'" (7).
*
Quanto ai termini "nonviolenza specifica" o "nonviolenza ideologica e positiva", cio' che ne giustifica l'uso sono le seguenti considerazioni. In primo luogo, con l'aggettivo "positiva" si intende sottolineare che non si tratta, come nel caso della nonviolenza generica o negativa, di una nozione delimitata esclusivamente in termini negativi: cioe' l'astensione dalla violenza e' una condizione necessaria, ma non sufficiente, di una modalita' di lotta nonviolenta positiva (come si vedra', in modo piu' preciso, tra un momento). In secondo luogo, l'aggettivo "positiva" sta anche a sottolineare il fatto che non si tratta di una forma di lotta identificabile con la resistenza passiva, bensi' che si tratta di una modalita' di lotta attiva, "aggressiva" e costruttiva. In terzo luogo, l'aggettivo "ideologica" vuo richiamare l'attenzione sul fatto che non si tratta, come nel caso della nonviolenza pragmatica, di una modalita' di lotta impiegabile da chiunque per il raggiungimento di qualsiasi fine - cioe' compatibile con qualsiasi ideologia -, bensi' di una modalita' di lotta alla quale sottosta una intera dottrina o ideologia politica e che pertanto e' applicabile soltanto da coloro che accettano tale dottrina. La quale si articola in tutta una serie di momenti o componenti tra cui spiccano una particolare concezione etica, una teoria della natura umana, una filosofia dei conflitti e la visione di una societa' in cui il potere e il benessere sono di tutti e che favorisce al massimo e in tutti lo sviluppo di una personalita' umana che integri profondamente in se' l'idea della uguaglianza con quella del rispetto dell'autonomia dell'individuo, e che si apra a sempre maggiori identificazioni con le gioie e le pene altrui (invece di identificarsi con i simboli, le bandiere, i canti, le istituzioni, le regole, e i ruoli).
*
L'idea, morale, del potere e del benessere di tutti (quella che Capitini chiamava "Omnicrazia" (8) e Gandhi "Sarvodaya" (9)) significa qui che ciascuno deve avere tanto potere (reale) di influenzare e controllare le decisioni politiche che riguardano la sua vita, quanto e' compatibile con un uguale potere in ogni altro membro della societa', si' che ciascuno abbia in ogni momento la massima possibilita', compatibile con la massima possibilita' di ogni altro, di realizzare la miglior vita di cui e' capace. La dottrina della nonviolenza positiva sa che questa e' una visione o un ideale che non e' completamente realizzabile - se mai lo sara' - che a lunga scadenza. Ma alla coscienza di cio' si accompagna l'insistenza sullo sforzo continuo volto a realizzare, hic et nunc, una societa' che si avvicini il piu' possibile a quell'ideale. A tal fine reputa necessaria la socializzazione (non la nazionalizzazione, si badi) dei mezzi di produzione e fa propria l'idea socialista (ma non leninista) della decentralizzazione del potere politico che dovra' risiedere - in modo del tutto democratico - nei consigli (tutto il potere ai soviet!), quella dell'uguaglianza dei salari (bollata da Stalin come "idea piccolo-borghese"!), e considera le liberta' democratiche di stampa, di associazione e di riunione, e i principi dello stato di diritto, conditio sine qua non del funzionamento umano di tale societa' (10).
In virtu' di tutte queste caratteristiche, cioe' in seguito al fatto che si tratta non soltanto di una particolare modalita' di lotta, bensi' anche di una articolata dottrina politica che per molti aspetti si avvicina alla concezione socialista, la posizione che sin qui ho chiamato nonviolenza ideologica positiva o nonviolenza specifica puo' anche essere caratterizzata come una posizione di socialismo nonviolento.
*
Il piu' originale apporto di questa dottrina agli sviluppi del pensiero e della prassi politica consiste senza dubbio in quella particolare modalita' di lotta che, usando un neologismo coniato da Gandhi - e per distinguerla dalle varie tecniche di lotta nonviolenta generica e negativa sopra distinte -, possiamo chiamare modalita' di lotta satyagraha. Ho presentato le caratteristiche fondamentali di questo tipo di lotta, con una certa ampiezza, nel mio saggio introduttivo alla silloge di scritti gandhiani sopra menzionata (11). Rimando pertanto per un piu' ampio discorso ad esso, e mi accontento qui di riassumere, per sommi capi, quanto ivi detto.
Occorre anzitutto che sia ben chiaro che nessun catalogo, per completo che sia, delle svariate tecniche di lotta ideate ed impiegate da Gandhi puo' servire a fornire una compiuta caratterizzazione della modalita' di lotta satyagraha. Le forme che tale modalita' di lotta assume varieranno, ovviamente, da contesto a contesto, ed e' chiaro che le tecniche di lotta impiegate da Gandhi nel contesto sudafricano e indiano non sono esportabili ad altre situazioni conflittuali diverse da quelle in cui si trovo' ad operare il politico indiano. Cio' che qui conta sono i principi generali che caratterizzano il satyagraha, le condizioni, cioe', cui e' necessario (e forse anche sufficiente) che un gruppo adegui i suoi metodi di lotta politica affinche' questi possano essere correttamente classificati come metodi di lotta satyagraha. Illustrero' qui brevemente cinque condizioni.
*
(I) Astensione dalla violenza. Un metodo o una tecnica di lotta politica saranno caratterizzabili come satyagraha soltanto ove essi siano esenti da violenza o, ove cio' non sia del tutto possibile, la violenza connessa al loro impiego sia ridotta ad un minimo di violenta psicologica. Quest'ultima aggiunta si spiega con il duplice fatto che qui si assume la terza e piu' lata nozione di violenza (per cui si ha violenza anche ove si infliggono intenzionalmente e in modo coatto delle sofferenze psicologiche), e che la nonviolenza positiva - in quanto comporta una contestazione attiva e permanente di ogni forma di ingiustizia, di sfruttamento, di prevaricazione, di indebito privilegio - puo' ovviamente causare delle sofferenze psicologiche nello sfruttatore che vede i suoi indebiti privilegi messi in questione o aboliti. E' pero' della massima importanza aver ben chiaro che la violenza cosi' connessa con la lotta satyagraha e' un minimo di violenza psicologica e che essa e' usata da un gruppo che imposta tutta la sua lotta adottando tecniche che non comportano ne' la minaccia di lesione, ne' la lesione effettiva degli interessi vitali delle persone (quelli cioe' su cui ciascuno puo' far valere un diritto uguale a quello di ciascun altro - diritto alla propria vita, alla propria integrita' fisica e psicologica, a non essere mutilato o ucciso fisicamente o psicologicamente -) in quanto distinti da quegli interessi che sono fondati sulla violenza, sui quali cioe' non si puo' far valere altro diritto che quello del piu' forte. Chiunque potra' convenire che vi e' una differenza enorme fra il costringere un gruppo avversario a rinunciare ai privilegi di cui indebitamente gode mediante l'impiego di mezzi che comportano l'intenzionale e coatta inflizione di enormi sofferenze e lesioni (12), e il costringerlo a cio' in seguito all'impiego di mezzi di lotta deliberatamente scelti allo scopo di minimizzare il piu' possibile le sofferenze per l'avversario contro cui sono impiegati, e che inoltre soddisfano tutte le altre quattro condizioni della lotta satyagraha e, per cominciare, la seconda che ora passo brevemente a illustrare.
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(II) La disposizione al sacrificio. Questa condizione della modalita' di lotta satyagraha richiede che il gruppo coinvolto in essa sia disposto a sottoporsi a tutti quei sacrifici che sono necessari a far avanzare la propria causa e a minimizzare (come richiede la precedente condizione) le sofferenze per l'avversario. E' questa la condizione su cui in genere si appuntano le maggiori critiche degli avversar! del satyagraha. Spesso si tratta di critiche avventate, che tradiscono una conoscenza del tutto superficiale di questa modalita' di lotta, oppure si fondano sulla forma del tutto particolare che questa condizione del satyagraha assume in Gandhi. Cosi' A. I. Titarenko, uno dei filosofi ufficiali dell'Unione Sovietica (e' professore di etica nel dipartimento di filosofia nell'universita' di Mosca), in un suo recente libro in cui affronta la scottante questione dei rapporti fra morale e politica, trattando brevemente della nonviolenza gandhiana scrive, con chiaro riferimento alla presente condizione della lotta satyagraha, che la nonviolenza di Gandhi "deve essere moralmente condannata in quanto impone l'intero onere delle sofferenze sulle spalle degli oppressi, mentre assolve gli oppressori". E aggiunge che "l'idea reazionaria della umilta' e della acccttazione delle sofferenze e' uno degli elementi chiave nel principio gandhiano della nonviolenza" (13). A cio' va risposto:
a) Ne' la nonviolenza piu' specificatamente gandhiana, ne' la nonviolenza positiva (che fa tesoro della prassi e del pensiero di Gandhi, ma non si identifica ovviamente in tutto con la concezione gandhiana), comportano affatto che si "assolvano gli oppressori", ne' che si "imponga l'intero onere delle sofferenze sulle spalle degli oppressi", ne' che si debba, umilmente, chinare la testa e passivamente accettare lo status quo. Quanto detto nelle pagine precedenti dovrebbe togliere ogni dubbio su questo punto.
b) La disposizione a sottoporsi anche ai sacrifici piu' gravi, e' connessa con ogni tipo di lotta contro l'oppressione, in modo particolare con la lotta violenta, dato che, specialmente oggi, chi si affida ad essa deve realisticamente accettare il fatto che oltre che poter comportare sofferenze e morte per lui stesso, essa comporta effettivamente enormi sofferenze e morte per un numero sempre crescente di membri del gruppo cui esso appartiene e assieme ai quali, o per i quali, lotta (si pensi per esempio all'enorme numero di vittime e alla enormita' di sofferenza che la lotta violenta e' costata al popolo algerino e al popolo vietnamita).
c) Le sofferenze cui il gruppo satyagraha dovra' realmente sottoporsi saranno di regola minori di quelle che - specie oggi - una lotta violenta comporta, in quanto il metodo di lotta satyagraha tende a bloccare la violenza dell'avversario.
d) La disposizione a soffrire e' nella lotta satyagraha di particolare importanza come testimonianza della serieta' con cui si abbraccia la propria causa; non potendo dimostrare la propria fermezza mediante l'uso delle armi, il gruppo satyagraha la dimostra mostrando che e' disposto a soffrire per essa almeno quanto e' disposto chi si batte per una causa giusta in modo violento.
e) La disposizione, in certe situazioni, a sopportare anche notevoli sofferenze al fine di minimizzare il piu' possibile le sofferenze per l'oppositore, si fonda su due assunti: il primo, di natura prettamente morale, e' il principio, gia' formulato da Platone (14), per cui e' moralmente migliore subire delle sofferenze ingiustamente inflitteci, che non infliggere ad altri delle sofferenze; il secondo assunto, di natura empirica, e' che un comportamento informato alla condizione che qui si discute ha buone possibilita', oltre che di bloccare o comunque diminuire nell'avversario il ricorso alla violenza, anche di portarlo al tavolo della ragione e delle trattative.
Si tratta di due assunti che qui non sono che accennati e la trattazione esaustiva dei quali richiederebbe uno spazio che qui non ho a disposizione. Un serio esame di essi potra' anche giungere alla conclusione che si tratta di assunti assai dubbi. Ma Titarenko (e con lui molti altri critici della nonviolenza positiva) non li ha discussi e quindi la sua conclusione, che la posizione nonviolenta che si fonda su di essi e' una posizione moralmente condannabile e "reazionaria", e' un ulteriore esempio di quell'atteggiamento dogmatico che e' del tutto estraneo alla posizione nonviolenta, proprio perche' essa pone, come terza condizione di una lotta satyagraha, che ci si attenga alla verita'.
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(III) II rispetto per la verita'. Tale condizione si articola in tutta una serie di richieste motivate, come tutte le altre condizioni, in parte da ragioni di ordine morale, in parte da ragioni di ordine empirico, tattico. Rimandando per un piu' compiuto esame di questa condizione al mio saggio introduttivo alla silloge di scritti gandhiani sopra menzionato (15), noto qui, in tutta brevita', che tale condizione comporta che si rispetti la massima obiettivita' e imparzialita' in ogni fase della lotta, che non si pongano obiettivi che non sono compatibili con l'idea del potere e del benessere di tutti e con le altre idee morali che caratterizzano la posizione nonviolenta positiva, che non si operi nella clandestinita', che si sia disposti ad essere persuasi, attraverso una seria argomentazione, a modificare la propria posizione, ecc.
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(IV) L'impegno costruttivo. L'impegno in un lavoro costruttivo, volto a realizzare, hic et nunc, nella maggiore misura possibile il tipo di societa' che si mira a porre in essere (organizzazione di consigli nelle fabbriche, nelle scuole, negli ospedali, ecc.; programmi educativi dal basso; costituzione di istituzioni parallele), rappresenta forse la piu' profonda esigenza della nonviolenza positiva per questo aspetto molto vicina alle idee di rivoluzionari come Mao e "Che" Guevara. La differenza tra la posizione di questi ultimi e quella della nonviolenza positiva consiste nel fatto che la nonviolenza positiva auspica l'individuazione di programmi costruttivi da cui anche il gruppo avversario possa trarre dei benefici o addirittura che possano attivamente coinvolgere membri del gruppo avversario. Non si tratta di sminuire o minimizzare o ignorare l'acutezza di certi conflitti di interessi o di classe, bensi' soltanto di indagare - al di la' delle dichiarazioni teoriche, dogmatiche e demagogiche di una totale e irriducibile opposizione di interessi fra le classi - di volta in volta se non vi siano interessi comuni o fini sovraordinati che permettano quel minimo di comunicazione fra i membri dei gruppi in conflitto che e' condizione necessaria di un efficace funzionamento della tecnica di lotta satyagraha (16).
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(V) La gradualita' dei mezzi. Quest'ultima condizione necessaria della modalita' di lotta satyagraha esige che non si ricorra alle forme piu' radicali di lotta nonviolenta senza aver prima individuato un programma costruttivo su cui far convergere gli sforzi e senza aver tentato tutte le varie tecniche di persuasione, non escluso il compromesso inteso come tentativo di addivenire ad una soluzione del conflitto onorevole e accettabile a tutte le parti. Ove va pero' sottolineato che il compromesso, nella concezione della nonviolenza positiva, e' possibile soltanto per quanto riguarda gli obiettivi non essenziali, mentre su quelli considerati essenziali non e' possibile compromesso alcuno.
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Ho piu' volte sottolineato che la distinzione fra violenza e nonviolenza, affinche' risulti interessante e adeguata, deve essere tracciata, almeno nel presente contesto, in base ad un criterio morale, per cui cio' che viene caratterizzato come modalita' di lotta nonviolenta dovra' esibire una chiara superiorita' morale sulla modalita' di lotta che viene caratterizzata come violenta. Orbene, e come ho gia' sopra osservato, penso che chiunque converra' che vi e' una profonda differenza, proprio da un punto di vista morale, tra l'impiegare un metodo di lotta (come e' qui per definizione quello violento) che comporta la deliberata e coatta inflizione di sofferenze e lesioni su vasta scala, e l'impiegare un metodo di lotta che soddisfi a tutte e cinque le condizioni della modalita' di lotta satyagraha sopra passate in rassegna, anche se queste condizioni non sono soddisfatte al cento per cento.
E' questa differenza di natura morale fra i due tipi o metodi di lotta che rende particolarmente interessante il problema concernente l'efficacia e la possibilita' di una lotta rivoluzionaria satyagraha a livello di massa, cioe' la possibilita' che il satyagraha ha di porsi come una valida alternativa all'uso della violenza nella lotta per una piu' giusta ed umana societa'.
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Cio' non esclude, si badi, che sia anche importante indagare sulla possibilita' ed efficacia (relativamente a tal fine) di quelle forme di lotta nonviolenta generica che ho sopra chiamato lotta non militare, lotta incruenta e lotta a-violenta. E' importante indagare sulle prime due modalita' di lotta perche' pur non essendo, come sopra si e' visto, necessariamente esenti da violenza (nella accezione che sopra si e' visto essere la piu' adeguata di questo termine), anche ove comportino una certa misura di violenza si trattera', di regola, di una misura assai minore di quella che si verifica nella modalita' di lotta militare. Ed e' ovviamente importante indagare sulle possibilita' di passare dalla societa' capitalista a quella socialista mediante l'uso di mezzi a-violenti, cioe' pacifici, come sono il voto e le varie tecniche parlamentari, con le quali, come e' noto, Marx ed Engels stimavano possibile il passaggio al socialismo nell'Inghilterra, negli Stati Uniti, nell'Olanda e, piu' tardi, nella Germania del loro tempo.
Bisogna pero' da ultimo di nuovo sottolineare che in tutti e tre i casi di lotta nonviolenta generica si tratta pur sempre e soltanto di mere tecniche di lotta cui, come tali, non soggiace alcuna dottrina o particolare atteggiamento nei confronti della violenza, e il cui impiego, pertanto, in una situazione giudicata favorevole ad un loro uso, non esclude affatto che in altra situazione si ricorra alla violenza piu' massiccia, ne' che in quella stessa situazione si impieghi anche la violenza militare o se ne minacci o comunque prepari l'uso (17).
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Completamente diverso e' invece il caso della modalita' di lotta satyagraha ove l'uso, la minaccia e la preparazione della violenza (ferma restando la possibilita' di un minimo di violenza psicologica, sopra accennata) sono sistematicamente banditi in ogni tipo di situazione conflittuale, e cio' in base a tre ordini di considerazioni. In primo luogo, perche' la violenza e' considerata un male (anche se non assoluto); in secondo luogo, perche' si reputa, in base a tutta una serie di argomenti abbastanza convincenti, che, soprattutto oggi, l'impiego della violenza tende a condurre a risultati del tutto diversi da quelli che caratterizzano una societa' socialista; e in terzo luogo, perche' si reputa, di nuovo in base ad argomenti abbastanza convincenti, che e' soltanto ove ci si astenga sistematicamente dall'uso, dalla minaccia e dalla preparazione (che di per se' e' gia' minaccia) della violenza - e per il resto si soddisfino le altre quattro condizioni del satyagraha - che si danno le migliori garanzie di tenere sotto controllo la risposta violenta dell'avversario contro cui si lotta, di umanizzarlo (invece di deumanizzarlo come avviene nel caso della lotta violenta), e di condurre i conflitti in modo tale che essi alla fine non sbocchino nella "comune rovina delle classi in lotta".
Di questi tre tipi di considerazioni, il primo e' stato sviluppato nel corso di questo scritto. Sviluppare gli altri due, cioe' sviluppare e discutere gli argomenti in base ai quali si fa valere l'inefficacia della violenza e l'efficacia del satyagraha come modalita' di lotta rivoluzionaria per il socialismo, porterebbe assai lontano. Su di essi mi riprometto di tornare in altra occasione.
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Note
7. Cfr. G. Sharp, The Politics of Nonviolent Action, cit., p. 71.
8. Cfr. Aldo Capitini, II potere e' di tutti, La Nuova Italia, 1969, specialmente le pp. 59-182.
9. Gandhi ha sviluppato l'idea di Sarvodaya in molti scritti, alcuni dei quali sono raccolti nel libretto Sarvodaya, Navajivan Publising House, Ahmedabad, 1951. Sulla concezione gandhiana di una societa' o "stato nonviolento" si veda G. Dhawan, The Political Philosophy of Mahatma Gandhi, Ahmedabad, terza edizione riveduta, 1957, cap. XI "The' Structure of the Non-violent State", pp. 279-336; sulle idee sociali e politiche di Gandhi mi sono intrattenuto nel terzo capitolo del saggio introduttivo che ho preposto alla silloge di scritti gandhiani da me curata per Einaudi: cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, a cura e con un saggio introduttivo di G. Pontara, Torino, 1973, pp. LXXX-XCII.
10. Nella difesa di tali liberta' la nonviolenza positiva trova un possente alleato in Rosa Luxemburg la quale, come e' noto, polemizzando con Lenin e Trotckij all'indomani della rivoluzione russa, ribadiva, con la fermezza di sempre, che "senza una liberta' illimitata di stampa, senza un libero esercizio dei diritti di associazione e di riunione, e' del tutto impossibile concepire il dominio delle grandi masse popolari" e che "la liberta' riservata ai partigiani del governo, ai soli membri di un unico partito - siano pure numerosi quanto si vuole - non e' liberta'. La liberta' e' sempre e soltanto liberta' di chi pensa diversamente". Cfr. R. Luxemburg, La rivoluzione russa, in Scritti politici, a cura di Leiio Basso, Editori Riuniti, 1970, pp. 588 e 599.
11. Cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, cit., pp. XCIII-CXXIII.
12. E' il caso, in modo particolare, della lotta violenta militare che si fonda sul principio, enunciato da Clausewitz, per cui "la guerra e' un atto di forza, all'impiego del quale non esistono limiti: i belligeranti si impongono legge mutualmente; ne risulta un'azione reciproca che logicamente deve condurre all'estremo". (Cfr. K. von Clausewitz, Della guerra, Mondadori, 1970, 1. I, cap. I, p. 22). Poco prima (op. cit., p. 21) Clausewitz aveva scritto: "Gli spiriti umani potrebbero immaginare che esistano metodi tecnici per disarmare o abbattere l'avversario senza infliggergli troppe ferite e che sia questa la finalita' autentica dell'arte militare. Per quanto seducente ne sia l'apparenza occorre distruggere tale errore (...)". Gli fanno eco non pochi rivoluzionar! violenti. "La guerra e' sempre una lotta in cui i contendenti cercano di annientarsi a vicenda" scrive Ernesto "Che" Guevara ne La guerra di guerriglia (Feltrinelli, 1967, p. 17), e Lin Piao dice espressamente che "il principio fondamentale che presiede alle nostre operazioni militari e' la guerra di annientamento" ("Sull'applicazione della strategia e delle dottrine tattiche della guerra di popolo"), cit. da C. Milanese, Principi generali della guerra rivoluzionaria, Feltrinelli, 1970, p. 20. Milanese, a sua volta, sottolinea come anche il guerrigliero sia "il combattente (...) che si propone di infliggere al nemico, di volta in volta, il massimo di distruzione" che i mezzi di cui dispone gli consentono (op. cit., p. 99).
13. Cfr. A. J. Titarenko, Morality and Politics, Progress Publisher, Mosca, 1972, p. 174.
14. Tra i vari luoghi delle sue opere in cui Platone ha formulato tale principio cfr. ad esempio il Gorgia, XXIV.
15. Cfr. M. K. Gandhi, Teoria e pratica della nonviolenza, pp. CII-CVI.
16. Nel linguaggio di Mao, cio' puo' essere espresso dicendo che si tratta di fare uno sforzo continuo per trasformare le contraddizioni o i conflitti antagonistici in contraddizioni o conflitti non antagonistici, i quali ultimi, secondo la concezione di Mao, sono contraddizioni o conflitti risolvibili senza l'uso della violenza in quanto le parti in conflitto hanno degli interessi comuni facendo appello ai quali e' possibile risolvere la contraddizione in modo costruttivo e nonviolento. E' qui della massima importanza l'accenno, che Mao fa all'inizio del suo saggio Sulla giusta soluzione delle contraddizioni in seno al popolo, alla possibilita' che certe contraddizioni o conflitti antagonistici (cioe', secondo la concezione di Mao, risolvibili di regola soltanto mediante l'impiego della violenza), se "trattati in modo opportuno" possono, in certe situazioni, essere "trasformati in contraddizioni non antagonistiche ed essere risolti in modo pacifico". Peccato che in Mao non vi sia che questo accenno e che non risulti chiaro in che modo un conflitto antagonistico debba essere trattato per poter essere trasformato in un conflitto non antagonistico.
17. Tale e' generalmente l'atteggiamento nel marxismo rivoluzionario; si favorisce l'impiego di varie tecniche di lotta non militare (scioperi, sciopero generale, non-collaborazione, ecc. ecc.) in una prima fase della lotta rivoluzionaria la quale dovra' pero' pur sempre concludersi e decidersi in uno scontro armato fra le classi. Si veda, ad esempio, il programma della Internazionale comunista del 1928 ove si legge che la conquista del potere da parte del proletariato significa "il rovesciamento violento del potere borghese, la distruzione dell'apparato dello stato capitalista", fini che vanno realizzati mediante "la propaganda (...) e l'azione di massa (...)", la quale "include (...) da ultimo lo sciopero generale congiunto con la insurrezione armata ". "Quest^ultima forma (...) che e' la forma suprema, deve essere condotta secondo le regole della guerra". Cit. da K. Popper, The Open Society and Its Enemies, quarta edizione riveduta, 1962, voi. II, p. 158.
Anche Rosa Luxemburg, che per molti aspetti e' cosi' vicina alla nonviolenza positiva, e cosi' contraria al terrore e agli spargimenti di sangue, pur vedendo in una tecnica di lotta non militare come lo sciopero generale una nuova forma di lotta che "civilizza" e "mitiga" la lotta di classe, non esclude lo scontro armato finale: "L'avvento dello sciopero di massa rivoluzionario (...) certamente non rimpiazza in modo assoluto e non rende superflua la nuda brutale lotta di strada". Cfr. R. Luxemburg, "Sciopero generale, partito e sindacati", in Scritti politici, a cura di Lelio Basso, cit., p. 350.

4. SEGNALAZIONI LIBRARIE

Riletture
- Ingeborg Bachmann, Letteratura come utopia. Lezioni di Francoforte, Adelphi, Milano 1993, pp. 136.
- Edoarda Masi, Il libro da nascondere, Marietti, Casale Monferrato (Al) 1985, pp. 172.
- Susan Sontag, Davanti al dolore degli altri, Mondadori, Milano 2003, pp. IV + 116.
- Christa Wolf, Premesse a Cassandra, Edizioni e/o, Roma 1984, pp. 176.
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Maestre
- Rosa Luxemburg, Scritti politici, Editori Riuniti, Roma 1967, 1976, pp. 708.
- Rosa Luxemburg, Scritti scelti, Edizioni Avanti!, 1963, Einaudi, Torino 1975, 1976, pp. CVIII + 760.

5. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO

Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.
Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:
1. l'opposizione integrale alla guerra;
2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali, l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza geografica, al sesso e alla religione;
3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio comunitario;
4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.
Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna, dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.
Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione, la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione di organi di governo paralleli.

6. PER SAPERNE DI PIU'

Indichiamo il sito del Movimento Nonviolento: www.nonviolenti.org; per contatti: azionenonviolenta at sis.it
Tutti i fascicoli de "La nonviolenza e' in cammino" dal dicembre 2004 possono essere consultati nella rete telematica alla pagina web: http://lists.peacelink.it/nonviolenza/

TELEGRAMMI DELLA NONVIOLENZA IN CAMMINO
Numero 3933 del 24 novembre 2020
Telegrammi quotidiani della nonviolenza in cammino proposti dal "Centro di ricerca per la pace, i diritti umani e la difesa della biosfera" di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza (anno XXI)
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: centropacevt at gmail.com , sito: http://lists.peacelink.it/nonviolenza/
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