[Nonviolenza] Voci e volti della nonviolenza. 715

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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA

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Supplemento de "La nonviolenza e' in cammino" (anno XVI)

Numero 715 del 19 giugno 2015

 

In questo numero:

1. Raniero La Valle: A tutti

2. Simone Scala: L'introduzione di Renato Solmi ai "Minima moralia" di Adorno

3. In memoria di Piero Gobetti

 

1. EDITORIALE. RANIERO LA VALLE: A TUTTI

[Ringraziamo Raniero La Valle per averci messo a disposizione il suo editoriale apparso oggi sul quotidiano "Il manifesto" di commento dell'enciclica "Laudato si'" di papa Francesco.

Raniero La Valle e' nato a Roma nel 1931, prestigioso intellettuale, giornalista, gia' direttore de "L'avvenire d'Italia", direttore di "Vasti - scuola di ricerca e critica delle antropologie", presidente del Comitato per la democrazia internazionale, gia' parlamentare, e' una delle figure piu' vive della cultura della pace; autore, fra l'altro, di: Dalla parte di Abele, Mondadori, Milano 1971; Fuori dal campo, Mondadori, Milano 1978; Dossier Vietnam-Cambogia, 1981; (con Linda Bimbi), Marianella e i suoi fratelli, Feltrinelli, Milano 1983; Pacem in terris, l'enciclica della liberazione, Edizioni Cultura della Pace, S. Domenico di Fiesole (Fi) 1987; Prima che l'amore finisca, Ponte alle grazie, Milano 2003; Chi e' dunque l'uomo?, Servitium, 2004; Agonia e vocazione dell'Occidente, Terre di mezzo, 2005; Se questo e' un Dio, Ponte alle grazie, Milano 2008; Paradiso e liberta', Ponte alle grazie, Milano 2010; Quel nostro Novecento, Ponte alle Grazie, Milano 2011; Un Concilio per credere, Emi, Bologna 2013; Chi sono io, Francesco?, Ponte alle Grazie, Milano 2015]

 

C'e' un debito estero dei Paesi poveri che non viene condonato, e anzi si e' trasformato in uno strumento di controllo mediante cui i Paesi ricchi continuano a depredare e a tenere sotto scacco i Paesi impoveriti, dice il papa (e la Grecia e' li' a testimoniare per lui). Ma il "debito ecologico" che il Nord ricco e dissipatore ha contratto nel tempo e soprattutto negli ultimi due secoli nei confronti del Sud che e' stato spogliato, nei confronti dei poveri cui e' negata perfino l'acqua per bere e nei confronti dell'intero pianeta avviato sempre piu' rapidamente al disastro ecologico, all'inabissamento delle citta' costiere, alla devastazione delle biodiversita', non viene pagato, dice il papa ( e non c'e' Troika o Eurozona o Banca Mondiale che muova un dito per esigerlo).

La denuncia del papa ("il mio appello", dice Francesco) non e' generica e rituale, come quella di una certa ecologia "superficiale ed apparente" che si limita a drammatizzare alcuni segni visibili di inquinamento e di degrado e magari si lancia nei nuovi affari dell'economia "verde", ma e' estremamente circostanziata e precisa: essa arriva a lamentare che la desertificazione delle terre del Sud causata dal vecchio colonialismo e dalle nuove multinazionali, provocando migrazioni di animali e vegetali necessari al nutrimento, costringe all'esodo anche le popolazioni ivi residenti; e questi migranti, in quanto vittime non di persecuzioni e guerre ma di una miseria aggravata dal degrado ambientale, non sono riconosciuti e accolti come rifugiati, ma sbattuti sugli scogli di Ventimiglia o al di la' di muri che il mondo anche da poco approdato al privilegio si affretta ad alzare, come sta facendo l'Ungheria. L'"appello" del papa giunge poi fino ad accusare che lo sfruttamento delle risorse dei Paesi colonizzati o abusati e' stato tale che dalle loro miniere d'oro e di rame sono state prelevate le ricchezze e in cambio si e' lasciato loro l'inquinamento da mercurio e da diossido di zolfo serviti per l'estrazione.

Questa enciclica rappresenta un salto di qualita' nella riflessione sull'ambiente, si potrebbe dire che apre una seconda fase nella elaborazione del discorso ecologico, cosi' come accadde nel costituzionalismo quando dalla prima generazione dei diritti, quelli relativi alle liberta' civili e politiche, si passo' alla considerazione dei diritti di seconda e terza generazione, sociali, economici, ambientali, e cambio' il concetto stesso di democrazia.

Ora il discorso della giustizia sociale e della condizione dei poveri, a cui nei Paesi del Sud "l'accesso alla proprieta' dei beni e delle risorse per soddisfare le proprie necessita' vitali e' vietato da un sistema di rapporti commerciali e di proprieta' strutturalmente perversi", viene introdotto organicamente da papa Francesco nella questione ecologica, sicche' essa non riguarda piu' semplicemente l'ambiente fisico, il suolo, l'aria, l'acqua, le foreste, le altre specie viventi, ma assume la vita e il destino di tutti gli esseri umani sulla terra, diventa un'"ecologia integrale", a cui e' dedicato l'intero capitolo quarto dell'enciclica: "Non ci sono due crisi separate, una ambientale e un'altra sociale, bensi' una sola e complessa crisi socio-ambientale", dice il papa; e la prima cosa da sapere, come dicono i vescovi boliviani ma anche molte altre Chiese, e' che i primi a essere colpiti da "quello che sta succedendo alla nostra casa comune" sono i poveri. E il salto di qualita' e' anche nel rigore dell'analisi, nella cura con cui vengono ricercate tutte le connessioni tra i diversi fenomeni ed ecosistemi, e anche nell'onesta' con cui si dice che non tutto possiamo sapere, che la scienza deve fare ancora un grande cammino, e che non si puo' presumere di prevedere gli sviluppi futuri, sicche' il principio di precauzione diventa un obbligo di saggezza e di rispetto per l'umanita' di domani, contro l'ideologia della ricerca immediata del profitto e dell'egoismo realizzato.

Si puo' capire allora come con questa enciclica che comincia con un cantico di san Francesco e finisce con una preghiera in forma di poesia, l'idillio del mondo ricco con papa Francesco sia finito. "Tocca i cuori di quanti cercano solo vantaggi a spese dei poveri e della terra", dice il papa nella sua preghiera. "Non occuparti di politica, perche' l'ambiente e' politica", gli dicono i ricchi. E mentre da un lato quello che negli Stati Uniti non si fa chiamare Bush per riprendersi in famiglia il governo dell'America dice che non si fara' dettare la sua agenda dal papa, dall'altro quello che da noi pubblica sulle sue felpe messaggi di razzismo e di guerra dice che non c'e' proprio di che essere perdonati per le porte chiuse in faccia ai profughi e tutti i "clandestini" vorrebbe metterli a Santa Marta.

"Questo papa piace troppo" diceva la destra piu' zelante, allarmata al vedere masse intere di persone in tutto il mondo affascinate da un pensiero diverso dal pensiero unico. Pero' si faceva finta di niente, sperando che la gente non capisse. Il papa diceva che l'attuale sistema non ha volto e fini veramente umani, e stavano zitti. Diceva che questa economia uccide, e stavano zitti. Diceva che l'attuale societa', in cui il denaro governa (Marx diceva "il capitale") e' fondata sull'esclusione e lo scarto di milioni di persone, e stavano zitti. Diceva ai politici che erano corrotti, e stavano zitti. Diceva ai disoccupati di lottare per il lavoro e ai poveri di lottare contro l'ingiustizia, e facevano il Jobs Act.

Ma con questa enciclica il gioco di far finta di non capire non sara' piu' possibile. Bisognera' stare o dalla parte di Francesco o contro di lui, perche' non sta facendo una predica, sta chiedendo una scelta. E questo vale non solo per i politici, per gli opinionisti, per i giornali, vale anche per i vescovi, per i cardinali. E vale anche per i semplici fedeli perche', scrive Francesco "dobbiamo riconoscere che alcuni cristiani impegnati e dediti alla preghiera, con il pretesto del realismo e della pragmaticita', spesso si fanno beffe delle preoccupazioni per l'ambiente".

Quello che infatti da Francesco e' posto davanti al mondo e' il problema vero: "il grido della terra" e' anche il "grido dei poveri", ma nel monito che si leva dai poveri perche' la loro vita non vada perduta, c'e' un monito che riguarda tutti, perche' senza un rimedio, senza un cambiamento, senza un'assunzione di responsabilita' universale la vita di tutti sara' perduta.

Ed e' per questo che l'enciclica di papa Francesco e' rivolta a "ogni persona che abita questo pianeta": non ai cattolici, e nemmeno agli "uomini di buona volonta'", come faceva la "Pacem in terris" di Giovanni XXIII, in cui si poteva sospettare ancora un residuo di esclusione, nei confronti di qualcuno che eventualmente fosse di volonta' non buona. Qui papa Francesco abbraccia veramente tutti (come ne sono figura essenzialissima per il cristiano le braccia di Cristo aperte sulla croce) e si pone non come capo di una Chiesa, e nemmeno come profeta dei credenti, ma come padre della intera umanita'. Perche' il messaggio e' il seguente: non questa o quella Potenza o Istituzione, non questo o quello Stato, non quel partito o movimento, ma solo l'unita' umana, solo la intera famiglia umana giuridicamente costituita e agente come soggetto politico puo' prendere in mano la terra e assicurarne la vita per l'attuale e le prossime generazioni.

 

2. RICERCHE. SIMONE SCALA: L'INTRODUZIONE DI RENATO SOLMI AI "MINIMA MORALIA" DI ADORNO

[Il testo che segue riproduce il terzo paragrafo del secondo capitolo del lavoro di Simone Scala, "Renato Solmi a confronto con Th. W. Adorno e M. Horkheimer. Storia intellettuale ed editoriale di una mediazione culturale", tesi di dottorato in Teoria e storia delle culture e letterature comparate, Universita' degli studi di Sassari, a.a. 2011-2012 (il testo integrale e' disponibile on line nel sito http://eprint.uniss.it).

Renato Solmi e' stato tra i pilastri della casa editrice Einaudi, ha introdotto in Italia opere fondamentali della scuola di Francoforte e del pensiero critico contemporaneo, e' uno dei maestri autentici e profondi di generazioni di persone impegnate per la democrazia e la dignita' umana, che attraverso i suoi scritti e le sue traduzioni hanno costruito tanta parte della propria strumentazione intellettuale; e' stato impegnato nel Movimento Nonviolento del Piemonte e della Valle d'Aosta. E' deceduto il 25 marzo 2015. Dal risvolto di copertina del recente volume in cui sono raccolti taluni dei frutti maggiori del suo magistero riprendiamo la seguente scheda: "Renato Solmi (Aosta 1927) ha studiato a Milano, dove si e' laureato in storia greca con una tesi su Platone in Sicilia. Dopo aver trascorso un anno a Napoli presso l'Istituto italiano per gli studi storici di Benedetto Croce, ha lavorato dal 1951 al 1963 nella redazione della casa editrice Einaudi. A meta' degli anni '50 ha passato un periodo di studio a Francoforte per seguire i corsi e l'insegnamento di Theodor W. Adorno, da lui per primo introdotto e tradotto in Italia. Dopo l'allontanamento dall'Einaudi, ha insegnato per circa trent'anni storia e filosofia nei licei di Torino e di Aosta. E' impegnato da tempo, sul piano teorico, e da un decennio anche su quello della militanza attiva, nei movimenti nonviolenti e pacifisti torinesi e nazionali. Ha collaborato a numerosi periodici culturali e politici ("Il pensiero critico", "Paideia", "Lo Spettatore italiano", "Il Mulino", "Notiziario Einaudi", "Nuovi Argomenti", "Passato e presente", "Quaderni rossi", "Quaderni piacentini", "Il manifesto", "L'Indice dei libri del mese" e altri). Fra le sue traduzioni - oltre a quelle di Adorno, Benjamin, Brecht (L'abici' della guerra, Einaudi, Torino 1975) e Marcuse (Il "romanzo dell'artista" nella letteratura tedesca, ivi, 1985), che sono in realta' edizioni di riferimento - si segnalano: Gyorgy Lukacs, Il significato attuale del realismo critico (ivi, 1957) e Il giovane Hegel e i problemi della societa' capitalistica (ivi, 1960); Guenther Anders, Essere o non essere (ivi, 1961) e La coscienza al bando (ivi, 1962); Max Horkheimer e Theodor W. Adorno, Dialettica dell'illuminismo (ivi, 1966 e 1980); Seymour Melman, Capitalismo militare (ivi, 1972); Paul A. Baran, Saggi marxisti (ivi, 1976); Leo Spitzer, Lettere di prigionieri di guerra italiani 1915-1918 (Boringhieri, Torino 1976)". Opere di Renato Solmi: segnaliamo particolarmente la sua recente straordinaria Autobiografia documentaria. Scritti 1950-2004, Quodlibet, Macerata 2007]

 

Dopo averlo tante volte ricordato e citato, possiamo adesso addentrarci nel primo vero e proprio saggio critico italiano sui Minima moralia: l'introduzione al libro di aforismi scritta da Renato Solmi. Sul fatto che si tratti di un'opera determinante per l'accoglienza di Adorno in Italia ci incoraggia - confermando almeno in parte quanto abbiamo finora esposto - anche l'opinione di Leonardo Ceppa (autore dell'introduzione ai Minima moralia nell'edizione integrale Einaudi del 1979), il quale sostiene che l'introduzione di Solmi "fece epoca" in quanto "metteva in luce l'attualita' del pensiero adorniano rispetto alla situazione sociale e politica nel nostro paese. Alla consorteria filosofica degli anni '50 Adorno doveva apparire un autore paradossale. I teologi non avevano ancora buttato alle ortiche san Tommaso, i pochi marxisti in cattedra erano crociani che passavano a Gramsci, i molti ideologi del neoilluminismo scoprivano la logica formale e proponevano Dewey come ultimo grido. [...] Che l'americanizzazione ideologica di quegli anni non sopprimesse affatto la nostra arretratezza, ma finisse per rendere ancora piu' pertinenti le analisi dei critici francofortesi, era cio' che l'introduzione di Solmi riusciva brillantemente a dimostrare" (321). In questa stessa direzione si muove anche il giudizio di un critico d'eccezione, Franco Fortini. Egli, peraltro amico di Solmi e molto sensibile ai problemi sollevati dal pensatore tedesco, viene a conoscenza dei Minima moralia poiche' e' lo stesso traduttore a prestargli l'edizione originale mentre conduceva il proprio lavoro. Fortini testimonia che capitolo' "di fronte alle difficolta' della lingua e del pensiero; ma non prima di aver almeno inteso, attraverso l'intensita' della dialettica aforistica, il fischio di una frusta nietzscheana". Inoltre, egli giudica l'introduzione di Solmi al libro adorniano di "tanta assoluta intelligenza e lucidita' storica", soprattutto se rapportata, appunto, al clima politico ed intellettuale coevo "di chiusura, di dimissione e irrigidimento" (322).

Abbiamo gia' avuto modo di ricordare che lo stesso Solmi ci informa di non aver voluto, con la sua introduzione, inquadrare Adorno e la sua opera da un punto di vista storico/biografico. Piuttosto egli ha cercato in larga misura, accanto all'esposizione dei contenuti del libro, di scrivere un equivalente italiano dei Minima moralia o per lo meno di trasferire nel contesto del nostro paese le problematiche sollevate dal francofortese, considerando anche che alcune tesi sostenute dal filosofo tedesco potevano apparire al lettore italiano arbitrarie e difficilmente comprensibili. Da questo punto di vista, inoltre, ci pare che Solmi sia rimasto piu' fedele ad Adorno per quanto riguarda i temi e gli obiettivi filosofico-culturali che per lo stile, pur cedendo talvolta alla tentazione delle "scorribande analogiche", come egli stesso ha definito il linguaggio del filosofo. Insomma, quella che Solmi offre degli aforismi di Adorno e' una lettura che ha si' l'obiettivo di favorire la diffusione nel nostro paese di un intellettuale geniale ed originale, ma che lo vuole fare anche in base ad una prospettiva militante, che sia di stimolo al rinnovamento della cultura della sinistra degli anni Cinquanta e che ha i suoi fondamenti teoretici in Hegel e Marx. Ed infatti e' proprio sulla scorta di questi due filosofi tedeschi (a cui si aggiunge anche l'influenza di Lukacs, il quale - com'e' noto - e' stato tra i principali fautori di un'interpretazione delle teorie marxiane in chiave hegeliana) che Solmi procede nel suo lavoro introduttivo. Come vedremo, oltre che per quanto riguarda, appunto, le linee teoriche entro cui inserire l'opera di Adorno, Solmi si servira anche del linguaggio e dei concetti chiave provenienti dalla tradizione hegelo-maxista (negazione determinata, mediazione, coscienza di classe, ecc).

"La grande epoca della letteratura moralistica e' tramontata da un pezzo. Essa coincide, grosso modo, con l'epoca della formazione e dello sviluppo della societa' borghese: con l'epoca, cioe', in cui si dispiega il contrasto tra pubblico e privato, stato e societa civile, e in cui i rapporti privati acquistano, con una relativa autonomia, un'estrema ricchezza di aspetti e di forme. L'epoca borghese ha, per questo come per altri riguardi, il suo precedente piu' significativo nel mondo ellenistico-romano" (323). Queste sono le parole con cui Renato Solmi apre la sua introduzione. Con esse l'autore ci indica alcuni importanti punti di riferimento che ci possono tornare utili per seguire il procedere delle sue argomentazioni. Innanzitutto, egli problematizza se ed in quale senso possa essere inteso l'inserimento dei Minima moralia tra i ranghi della ormai decaduta letteratura moralistica. Il fine di Adorno, secondo Solmi, non e' quello di estrarre materiale da tale filone ormai esaurito, ne' di rivitalizzarlo in qualche modo, quanto piuttosto quello di sfruttarne i principi per analizzare criticamente un nuovo contesto, quello di un cambiamento epocale che ha provocato dei rivolgimenti importanti anche per quel che riguarda la morale e l'etica. In secondo luogo, ci mostra che anche la borghesia - quale classe sociale a cui tale letteratura si rivolgeva e la cui condotta di comportamento veniva da essa prescritta e regolata - se non e' scomparsa, ha certamente mutato la propria funzione e il proprio stato in una societa' nella quale il capitalismo concorrenziale (cioe' l'organizzazione economica e sociale legata all'affermazione di quella borghesia di cui parla Solmi in questo passaggio) e' stato ormai superato e affossato dal capitalismo monopolistico. Infine, Solmi sottolinea come l'obiettivo di Adorno - e in questo punto sta la maggiore differenza tanto dalla letteratura moralistica del passato, quanto da una concezione del marxismo ampiamente diffusa - non e' quello di occuparsi solo dell'individuo isolato o solo dei rapporti sociali, quanto invece di esaminare e mettere in relazione vita pubblica e vita privata, coscienza individuale e societa'. In questo senso, la sua analisi non procede da presupposti idealistici per cui sarebbe valida in qualsiasi tempo e in qualsiasi luogo, ma - al contrario - e' assolutamente inserita nella storia, nei cambiamenti socio-economici del contesto in cui vive. Sara' lo stesso Solmi - a distanza di quasi cinquant'anni dalla sua operazione - a ribadire la propria convinzione della validita' di questo aspetto dell'approccio adorniano, illustrando piu' esplicitamente quali fossero a suo parere i principali presupposti teorici da cui muoveva il pensatore francofortese. Solmi, dunque (riferendosi ad Adorno) ricorda "che una volta mi disse, parlando delle critiche rivolte a Marx secondo le quali nel marxismo non c'e' una morale, nella filosofia di Marx manca una dottrina morale esplicita, con l'entusiasmo e il furore, che era a volte caratteristico del suo modo di essere e di reagire alle provocazioni: 'Er ist zu moralisch' (sottinteso: per poter parlare di morale, o perche' lo si possa attaccare su questo terreno): la 'morale' di Marx mette in questione la morale stessa nel senso corrente della parola, come si potrebbe dire, mutatis mutandis, anche degli altri 'filosofi del sospetto' di cui ha parlato Ricoeur, come Nietzsche e Freud" (324).

1. Entriamo ora piu' nei particolari e cerchiamo di riassumere quelli che ci sono sembrati i tratti piu' caratterizzanti dell'interpretazione da lui proposta nell'introduzione. Solmi innanzitutto chiarisce qual e' il campo d'indagine in cui si muove Adorno. Questi procede nell'analizzare come nella societa' moderna - in modo particolare nelle ultime fasi dello sviluppo della societa' borghese, ovvero con la trasformazione di questa in "societa' di massa" e con il passaggio da un'economia capitalistica basata sulla concorrenza ad una basata sul monopolio e sull'industria "superconcentrata" - si sia determinata una mutazione in senso decadente dei rapporti privati e quindi, come accennavamo, la fine della letteratura moralistica. Caratteristica di questo processo e' dunque la falsa identita' che si viene a creare tra individuo e societa', per cui dal controllo indiretto della societa' sui singoli (favorito da varie istituzioni culturali, politiche, economiche, ecc., talvolta in conflitto tra loro), si passa al dominio diretto. Alla morale privata in crisi (non sostenuta piu' dalle tradizionali mediazioni tra societa' ed individuo) subentrano "standards" collettivi di comportamento diffusi e favoriti dall'industria culturale (325) sul cui ruolo non solo Adorno, ma anche lo stesso Solmi si soffermera' in diverse occasioni. In tale passaggio risiederebbero i motivi principali per cui viene meno la possibilita' di un'analisi immanente dei rapporti privati (autonomi) - cioe' la disciplina propria del moralista tradizionale (Montaigne, Stendhal, ecc.). Secondo Solmi, Adorno si rende perfettamente conto della contraddizione in cui rischia di cadere il suo tentativo: nel momento in cui la vita del singolo e' totalmente alienata e sottomessa ad una societa' altrettanto alienata, non vi possono piu' essere indicazioni per una retta vita, poiche' (come e' scritto in uno dei piu' noti aforismi della raccolta) "non c'e' vita vera nella falsa". Per poter comunque procedere in un'indagine fenomenologica come quella impostata da Adorno sulla vita nella societa' moderna, dunque, bisogna rivolgersi alle "potenze oggettive che la determinano", ovvero utilizzare gli strumenti metodologici di Marx (o meglio: di un Marx interpretato hegelianamente) per criticare la "struttura economica della societa" (326). Infatti, ammesso che si possa realizzare l'emancipazione del singolo, questa - evidentemente - non puo' avvenire senza l'emancipazione dell'intera societa'. Allo stesso tempo pero', con una delle sue tipiche inversioni dialettiche, Adorno sostiene che, poiche' la societa' individualistica riflette la sostanza del singolo, e' necessario descrivere una fenomenologia dell'individuo (e dei rapporti individuali), della sua "vita immediata", con il fine di effettuare anche una diagnosi storica. Da questo punto di vista il francofortese si allontana da Hegel, il quale considerava l'individuo in subordine rispetto alla societa', mentre si avvicina a Freud per quanto riguarda l'esame della struttura repressiva del microcosmo individuale, inserendolo pero' in una prospettiva storico-culturale. Nel libro di Adorno, dunque, l'analisi sociale si intreccia continuamente con quella storica e con quella psicologica (327). Per Solmi, questo intreccio di discipline e di metodi differenti e senza costanti gerarchiche provoca - da un punto di vista linguistico e stilistico - un discorso che continuamente procede per opposizioni e inversioni, caratterizzato per i bruschi passaggi dall'infinitamente piccolo all'infinitamente grande e viceversa. Il traduttore sostiene quindi che la scelta dell'aforisma contro l'esposizione sistematica serve sia a rappresentare la dispersione apparente dell'oggetto, sia a confutare tanto la pretesa del particolare di valere per l'universale, quanto quella del sistema di prevalere sul singolo.

2. Solmi sottolinea come Adorno si dedichi alla stesura dei Minima moralia durante l'esilio negli Stati Uniti. Egli si trova quindi a vivere la condizione dell'intellettuale emigrato o - come hanno sottolineato numerosi critici - dell'intellettuale "estraniato". Dato che la sua prospettiva e' fortemente legata all'analisi delle condizioni storiche e sociali in cui l'individuo moderno vive, il punto di partenza della descrizione adorniana, dunque, non puo' che essere la moderna societa' americana, a cui si aggiungono - come termini di confronto e di riferimento - la societa' tedesca weimeriana e quella nazista (328). Da questo punto di vista e' innegabile che vi siano oggettive differenze strutturali tra il contesto di Adorno e quello italiano che si appresta a ricevere la sua opera. Tuttavia Solmi sostiene con efficacia che, altrettanto innegabilmente, nel mondo contemporaneo si sia formata e sia in via di espansione una "koine' culturale", una cultura di massa comune per lo meno a tutto l'occidente, determinata dallo sviluppo tecnico e che talvolta e' in anticipo sullo sviluppo economico. Questo e' un aspetto particolarmente attuale ed interessante in una doppia direzione. Innanzitutto perche' aggiorna l'interpretazione maggiormente diffusa in ambito marxista del rapporto univoco e unidirezionale tra struttura e sovrastruttura - nel senso che, pur rimanendo certa la dipendenza della seconda rispetto alla prima, la sovrastruttura dimostra di avere non solo un certo grado di autonomia relativa, ma anche di poter condizionare lo sviluppo della struttura economica. In secondo luogo Solmi sostiene che l'American way of life "trova un terreno particolarmente favorevole proprio laddove non sussistono le condizioni economiche in cui si e' sviluppato", il che significa che l'elemento culturale proveniente da una determinata societa' puo' servire da apripista per la diffusione e l'affermazione di quello economico, il quale - tra l'altro - solitamente ha fatto si' che nei paesi in cui si e' sviluppato abbia portato con se' anche un certo numero di conquiste sociali e politiche (329). Nonostante il ritardo italiano rispetto ai fenomeni descritti da Adorno, il libro tratta di una tendenza (l'affermazione del supercapitalismo americano) a piu' o meno rapida diffusione e che coinvolge inesorabilmente anche l'Italia.

3. Un tema importante che viene sottolineato a piu' riprese da Renato Solmi concerne la presenza di un certo residuo nostalgico che sarebbe rintracciabile nel pensiero di Adorno rispetto alle forme del passato borghese e preborghese. Se da un lato questo aspetto e' certamente vero, dall'altro Solmi vuole mostrare come in realta' esso venga neutralizzato nel momento in cui Adorno riesce a dissolverlo in una prospettiva marxista. Adorno, infatti, "non si sogna di idealizzare il passato precapitalistico, il regime feudale o la cultura unitaria. [...] Il problema e', caso mai, quello del valore e della funzione delle autonomie borghesi. Di fronte ad esse, il suo punto di vista e' storico e dialettico" (330). In base a questa prospettiva, dunque, il fondamento delle autonomie borghesi non e' trascendente ma materiale e contraddittorio, storicamente fondato. Se, quando Solmi sta scrivendo, esse sono ancora valide da un punto di vista formale, non lo sono piu' da quello effettivo e di contenuto: ribadiscono i contrasti di classe proprio nel momento in cui dicono di volerli superare: "la cattiva scissione di forma e contenuto, che si cerca di risolvere col progresso all'infinito di kantiana e fichtiana memoria, si dimostra costitutiva e insuperabile" (331). Le autonomie borghesi poggiano sulla divisione del lavoro, sul rapporto indissolubile di lavoro manuale e cultura - e anche in cio' l'analisi di Marx dimostra ancora tutta la sua validita'. Nella societa' moderna, pero', si assiste ad un cambiamento decisivo: la borghesia pone in essere un restringimento dei campi delle autonomie tradizionali. Cio' significa che l'economia si libera di vecchie forme di mediazione e assume direttamente ("immediatamente") l'esercizio delle tecniche ideologiche del dominio. Questo si traduce, tra l'altro, nell'incorporamento nel proprio sistema delle human relations - corrispondenti ai marxiani menschliche Verhaeltnisse (menschliche Beziehungen) - raggiungendo cosi' il massimo livello di alienazione in quanto in questo modo si riesce ad integrare e ad utilizzare per i propri fini anche cio' che dovrebbe costituirne l'antitesi: "il supercapitalismo ha appreso la lezione di Marx, stravolgendone il senso" (332). In questo contesto, i rapporti di produzione continuano ad essere considerati strutture eterne ed immodificabili. Ma la differenza tra economia classica e nuova economia sta proprio nel fatto che le autonomie spariscono in un processo totale di inquadramento e sottomissione (ad esempio i problemi famigliari dell'operaio vengono discussi e risolti dalla direzione aziendale). Tale processo (soprattutto nella societa' americana), in virtu' di una dinamica immanente, ha raggiunto un livello per cui il meccanismo si riproduce spontaneamente, senza bisogno di ulteriori sostegni politici (come e' stata, invece, in determinate condizioni storico-politiche, la dittatura fascista). La difficolta' (e la relativa ambivalenza) del percorso intrapreso da Adorno sta - a detta di Solmi - nel dover dimostrare, mediante la dialettica, che le autonomie vengono affossate da quegli stessi meccanismi (economici e sociali) che le hanno generate e che dovrebbero garantirne la sopravvivenza: bisogna essere in grado di constatare che le autonomie (che si ritengono tali) sono in realta' appendici del processo di produzione senza, allo stesso tempo, prendere le parti del vincitore.

4. Un esempio del cambiamento che coinvolge l'individuo nei rapporti con gli altri individui e nella sua relazione con la societa' e' "quella che Adorno definisce una progressiva 'paralisi da contatto'" (333). Apparentemente in modo paradossale, nonostante l'aumento delle possibilita' di comunicazione fornite dalla tecnica, i rapporti diretti ed organici tra individui vengono sostituiti da rapporti universali, stereotipati, a distanza, preconfezionati dall'industria culturale. Quest'ultima - sostiene Solmi nel riferire il pensiero di Adorno - mette a disposizione dei propri "clienti" stili di vita e visioni generali, determinando, infine, l'instaurazione di una finta comunicazione in cui i rapporti procedono in un'unica direzione, sono del tutto passivi e fondati sulla pura recezione. In questo modo l'isolamento dell'individuo di fronte al suo simile corrisponde a quello dello stesso individuo posto di fronte ad un prodotto dell'industria culturale (davanti allo schermo cinematografico o a quello televisivo), con l'effetto di una nuova forma di esistenza basata sulla separazione e sul distacco dalla realta' sociale. Questo, da un punto di vista politico, e' il compimento - mediante la diffusione della cultura di massa - dell'obiettivo del capo nei confronti dei propri sudditi, cioe' quello di limitare al massimo e di costruire i rapporti tra i sudditi stessi. Cio' ha effetti anche sulla posizione (economica e sociale) degli intellettuali, i quali soggiacciono "alle lusinghe dell'industria culturale, che li trasforma in funzionari stipendiati. Si abituano a ragionare in termini di produzione, di mercato, di domanda, e i teorici della comunicazione sanciscono questo dato di fatto" (334). Anche la qualita' dei loro prodotti diventa commensurabile in termini monetari. Questo nuovo ruolo dell'intellettuale e' legato indissolubilmente alla questione della divisione del lavoro (Engels), sebbene nel sistema monopolistico ("immensa tautologia") venga eliminata ogni forma di concorrenza poiche' il valore del lavoro e' stabilito sulla base di una pianificazione che da un lato calmiera i prezzi e, dall'altro, garantisce e conferma continuamente il funzionamento del sistema e la gerarchia sociale stabilita.

5. Abbiamo gia' avuto modo di osservare come Solmi cerchi non solo di esporre in generale i fondamenti del pensiero di Adorno, ma anche di applicarli in forma originale alla situazione italiana (per quanto talvolta possa risultare difficile comprendere esattamente dove stia il confine tra le considerazioni del pensatore tedesco e quelle del suo interprete). Diversi sono i fenomeni del costume per cui le analisi di Adorno possono trovare un riscontro anche in una societa' come quella italiana. Solmi non manca in questo senso di dedicare attenzione, ad esempio, ad un fenomeno come quello della diffusione del viaggio e del turismo. Prodotto dell'immediatezza, il viaggio (se non e' intrapreso per necessita' o per costrizione - come nel caso dell'intellettuale esiliato) "insegna a vedere gli uomini dall'esterno, ad eludere l'obbligo della comprensione, che implica la partecipazione attiva del soggetto, la sua inserzione nella prassi e nel contesto dei rapporti produttivi. [...] Turismo e dialettica sono in opposizione irriducibile" (335). Dalla posizione parziale in cui si trova, al turista sfuggono le contraddizioni dei rapporti reali della societa' in cui si reca. Il turista si colloca dalla parte della formalita' dell'io (della natura umana e della saggezza dei popoli) e contro gli uomini reali, le loro lotte e le loro sofferenze: "Lo sguardo del viaggiatore spazia in orizzonti troppo larghi, e media direttamente l'universale con il particolare senza passare attraverso la dialettica delle contraddizioni" (336). Mentre il viaggiatore involontario, il pensatore esiliato costretto ad abbandonare la propria terra, e' in grado di trovare le contraddizioni del suo paese in quelle del paese straniero e quindi di confrontare e di fare nuova esperienza arricchente, quello volontario non si arricchisce con il viaggio, anzi a ben vedere perde qualcosa. In connessione con queste osservazioni, prosegue Solmi, nella societa' di massa anche il fenomeno delle vacanze entra in una fase nuova. Nella precedente societa' borghese, infatti, tale fenomeno stava alla base dell'antinomia di lavoro e svago, rappresentava l'apoteosi della vita privata (ozio, riposo, ecc.) e la separazione dalla vita pubblica (definita "apparenza di vita" da Marx). Nella societa' moderna, invece, cosi' come il lavoro, anche le vacanze sono diventate un elemento alienato nella complessiva dissoluzione del soggetto e nell'affermazione del consumo, alienazione che si manifesta in modo particolare con la tendenza all'esasperazione e all'eccesso. Non siamo piu' di fronte alla semplice separazione tra sfera privata e sfera pubblica; piuttosto il borghese vuole dimenticare di essere tale e anzi vorrebbe cancellare (e far dimenticare) - in ultima istanza - ogni residuo dell'esistenza della divisione della societa' in classi: "Oggi, nelle vacanze, il borghese vorrebbe cancellare la propria determinazione di classe e provare - con falsa evidenza - la tesi in cui non crede piu' da tempo: che il borghese e' l'uomo, e l'uomo e' il borghese. E' questo il senso del ritorno alla natura" (337). E' lo stesso corpo del borghese (spogliatosi di bastone e bombetta) a smascherare il (falso) tentativo di abolire i contrasti di classe e di mostrare l'uomo per quello che e'. In realta', pero', - continua Solmi - cio' che viene smascherato e' la fine della distinzione tra vita pubblica e vita privata, tra lavoro e tempo libero, tra attivita' e riposo (un tempo necessaria per garantire la concorrenza), insomma: la sottomissione totale al dominio capitalista. Il rendimento diventa il vero paradigma della vita, di cui ogni aspetto e' oggetto di calcolo. In base ad un assunto centrale del pensiero di Adorno (e non solo nei Minima moralia) "l'autonomia sparisce nella negazione della differenza, e la societa' totalitaria e' la verita' della societa' borghese" (338).

6. Sono numerosi i temi che Solmi prende in considerazione nella sua introduzione per spiegare il valore dell'opera di Adorno (la decadenza del dono, il ruolo del matrimonio, del sesso e dell'amore e il loro rapporto con la produzione e lo scambio, lo "standard" femminile diffuso dall'industria culturale, l'arte di massa, ecc.). A questo punto, pero', ci sembra piu' opportuno esaminare quegli aspetti che maggiormente caratterizzano, accanto (o spesso combinati) a quella del francofortese, la posizione teorica dello stesso Renato Solmi, soprattutto dal punto di vista del pensiero filosofico e politico (che in precedenza abbiamo visto essere le discipline a cui Solmi si e' maggiormente interessato). Vediamo innanzitutto quale senso Solmi attribuisce all'interpretazione adorniana della Aufklaerung. Come sottolinea Cesare Cases (lo abbiamo visto a proposito del suo articolo sul "Notiziario Einaudi"), per affrontare questo terreno particolarmente scivoloso Solmi si appoggia anche al libro che Adorno ha scritto con Horkheimer Dialektik der Aufklaerung - ancora non tradotto e pochissimo noto in Italia e in cui viene approfondito quanto nei Minima moralia viene trattato meno nel dettaglio. Alla base delle considerazioni del francofortese su questo argomento sta la riflessione sulla dialettica insita nel rapporto bene/male, positivo/negativo. Solmi, ancora una volta, si riferisce a Hegel per porre le fondamenta del proprio ragionamento e - in questo caso - per fare emergere il processo storico che ha portato l'illuminista allo scetticismo e per definire la Aufklaerung come "'pura intellezione', di per se' priva di contenuto, ma pronta a realizzarsi, e a darsi contenuto, 'nel movimento negativo contro cio' che e' negativo rispetto ad essa'. La 'pura intellezione' e' la critica negativa dello storicamente determinato" (339). Entro tale dialettica ricade - tra l'altro - il mito: per definizione parte del passato, l'Aufklaerung - in un primo momento - lo combatte come un oggetto esterno e indipendente, messo ai margini dall'infinito movimento del progresso. Ed in effetti questa e' una delle questioni trattate con maggior profondita' ed originalita' da Adorno, legata com'e' al problema delle "origini", ovvero propriamente al passaggio dal mito alla Aufklaerung, dalla societa' tribale alla societa' di classe. La tematica centrale nella Dialektik der Aufklaerung, secondo Solmi e' che "dominio sulla natura e dominio di classe si condizionano a vicenda; il controllo e l'utilizzazione della natura conduce alla manipolazione consapevole dalla natura umana e, in definitiva, allo sfruttamento dell'uomo sull'uomo" (340). Da questo punto di vista, Solmi individua un'analogia tra le idee di Adorno e quelle dello studioso italiano di storia delle religioni Ernesto de Martino, con un riferimento preciso (anche se non esplicitato) al libro Il mondo magico (tra l'altro il primo volume della collana einaudiana di studi religiosi, etnologici e psicologici diretta da Pavese e dallo stesso de Martino). Cio' che accomuna i due studiosi e', in modo particolare, il problema dell'origine storica del se', della presenza individuale, ovvero un problema "macroscopico", essenza e limite ad un tempo per il pensiero marxista, e spesso erroneamente impostato da quest'ultima corrente filosofica in bilico tra una visione positivistica e una concezione di tipo statico e trascendentale del rapporto tra coscienza ed essere (341). Ma trattandosi, appunto, di un processo storico/dialettico, la stessa Aufklaerung finisce per rivalutare le proprie radici negative, non superate per mezzo di uno scontro aperto e diretto, ma solo messe a tacere e che continuano a scorrere sotterraneamente. Il primo a sottoporre a revisione la Aufklaerung fu lo stesso Hegel, il quale pero' - secondo Solmi - nel portare in superficie tali movimenti finora vivi sotterraneamente, rivaluto' il negativo in un senso del tutto diverso da quello che sara' poi il cavallo di battaglia dell'apologia borghese e romantica delle tenebre: "La negazione e' - per Hegel - proprio quella 'forza della riflessione' che sara' la bestia piu' nera dei cultori dell'oscurita'. I nuovi liberali, che si riscoprono cristiani, vogliono sentir parlare del peccato originale, ma non della negazione determinata. [...] E la negazione determinata - e non il 'nulla che annulla' - e' la molla reale del progresso. Il negativo - checche' ne pensino i critici ermetici e i poeti inglesi - non e' la falda sotterranea, la notte dispensatrice di vita, ma - come ha capito Hegel - la luce che oggettiva e che divide, la forza della separazione che e' la stessa della Aufklaerung" (342). Chi e' venuto dopo Hegel - come i critici romantici - non ha trovato il negativo, ma difeso il cattivo positivo. Il passaggio che ci permette di giungere fino ai giorni nostri, poi, e' quello che porta alla cultura moderna di massa, ovvero al totale livellamento, alla cancellazione delle differenze, all'intellettuale al servizio della grande industria che difende il negativo (cioe', ancora una volta, il falso positivo) per difendere l'ordine costituito.

Un esempio di quest'ultima fase del processo descritto da Solmi e' la polemica costante di Adorno nei confronti del neopositivismo (caratterizzato dal "tabellarischer Verstand", l'intelletto protocollare). Questa corrente di pensiero, che si suppone generalmente quale legittimo erede dell'illuminismo, vorrebbe abolire la distanza tra pensiero e realta: "il pensiero ha senso solo quando corrisponde puntualmente ad un oggetto (cosa, fatto, rapporto) e si risolve interamente in esso. Tutto cio' che, nel pensiero, non si presta a questa equazione, appartiene al discorso emotivo, ed e' - essenzialmente - non sense" (343). Anche per polemizzare con il neopositivismo Adorno si rifa' a Hegel e sostiene che "L'equazione pensiero-realta', valida, sotto un certo aspetto, per la totalita' dell'uno e dell'altra, non e' quindi valida per i singoli elementi del pensiero e della realta', tra cui non e' possibile stabilire un rapporto di corrispondenza puntuale" (344). Cosi' riassume Solmi il problema sotto l'aspetto gnoseologico. Adorno, pero', critica il neopositivismo anche da un punto di vista storico ed ideologico. E lo fa sulla base della teoria marxiana della "astrazione reale" o della "apparenza necessaria". Ne risulta che i protocolli dei neopositivisti altro non sono che astrazioni determinate e fondate storicamente, che vengono acquisite, accettate e ripetute - in ultima istanza - in modo conformista e acritico in quanto escludono tutto cio' che si trova in opposizione rispetto ad esse per il fatto stesso che non rientra in quei criteri da esse stesse stabiliti. Se, come spesso si sente e si crede, il neopositivismo e' il continuatore dell'illuminismo, e' proprio qui che si rivela quella che Adorno chiama la "dialettica della Aufklaerung": "Il pensiero totalmente emancipato e' il pensiero totalmente asservito: il pensiero 'scientifico' e' la 'tautologia organizzata', la ricaduta nell'ecolalia. Il neopositivismo e' l'apologetica immediata, allo stato puro. Il pensiero che, prima di procedere alla minima operazione, prende le sue 'misure di sicurezza', determina i limiti della propria validita', si vieta ogni estrapolazione, ogni trascendimento, ogni Umschlag dialettico, e' il pensiero che dispone di se stesso, il pensiero ridotto a strumento, a macchina calcolatrice, destinato, per definizione, a non superarsi mai. [...] 'Pensare il limite e oltrepassarlo e' - come ha scritto Hegel - la stessa cosa'" (345). Per Adorno, al contrario, la differenza tra pensiero e realta' sta proprio nella storicita' dei concetti: "questa differenza e' al centro del problema dell'ideologia, ed e' la chiave del 'carattere bifronte della cultura' (che e' sempre apologia e sforzo di emancipazione ad un tempo)" (346). Dunque eliminare tutti gli elementi ideologici equivale a rinunciare definitivamente alla verita'. La tautologia del neopositivismo - soprattutto americano -, l'ossessiva caccia ai residui ideologici, non e' che il corrispettivo della caccia alle streghe politica condotta sul piano filosofico, una giustizia sommaria e quindi sostanzialmente ingiusta. Da questo punto di vista, il neopositivismo risulta essere il piano teoretico del supercapitalismo americano, ovvero "l'ideologia di una societa' di classe che pretenderebbe di fare a meno di ogni travestimento ideologico e di farsi accettare per quello che e': e che vorrebbe distruggere, con la mistificazione ideologica, i germi di rivolta e di speranza di cui ogni ideologia si nutre, e che ogni ideologia esprime e tradisce ad un tempo" (347). E' impensabile per il neopositivismo l'elaborazione di una nuova ideologia che sia in grado di fondare nuovi istituti - cosicche', in modo clamoroso, si differenzia proprio dal "vecchio" illuminismo.

7. Da quanto appena detto potrebbe risultare che Adorno esca dall'alveo della critica marxista in quanto sosterrebbe la condanna della tecnica tout court (come del resto hanno affermato molti critici immediatamente dopo la pubblicazione dei Minima moralia nel prendere in esame questo tema centrale della dialettica adorniana). Per Solmi, invece, Adorno non e' un critico della tecnica, ma piuttosto un critico dell'economia. Certo, lo stesso traduttore deve ammettere che i due aspetti sono fortemente correlati: le innovazioni tecnologiche che hanno favorito l'ingresso nell'epoca della societa' di massa sono di sicuro connesse all'involuzione totalitaria della societa' borghese, e sotto molti aspetti l'hanno favorita. Tuttavia tale legame si spiega in base alla corrispondenza tra sviluppo tecnico e necessita' della trasformazione dei mezzi di produzione e dei processi economici. Da questo punto di vista e' esemplificativo come anche gli strumenti della cultura di massa (cinema, radio, televisione) garantiscano oggettivamente un (pre)determinato sviluppo della societa': "ma appunto per questo (ed e' cio' che i marxisti dimenticano spesso e volentieri) i ritrovati della tecnica non sono neutri e indifferenti, strumenti possibili del bene e del male. Nella cattiveria dei loro effetti, riproducono quella della loro origine", ovvero lo "stretto rapporto che intercorre tra ritrovato tecnico e la sua funzione sociale" (348). Dunque, gli strumenti tecnici (contrariamente a quanto vorrebbe un ingenuo ottimismo che si spaccia per illuminista), in quanto prodotti dell'uomo, non sono mai strumenti neutri ma portano in se fin dalla loro origine potenzialita' negative ("il cattivo fine") in base alla funzione per cui sono stati creati e per cui li si utilizza. Per Adorno, com'e' facilmente comprensibile, la soluzione del problema della tecnica quale strumento di oppressione sociale non sta nel ritorno al passato preindustriale ne' - tanto meno - nel sostenere un'irrazionale distruzione delle macchine. Il suo pensiero non critica semplicemente la tecnica, piuttosto mette in rapporto la componente comune ad una certa critica reazionaria e nostalgica (le cui tracce sono indubbiamente riscontrabili anche nel suo pensiero) con la critica progressiva dell'economia e della societa': "La linea del progresso - e sia pure del progresso tecnico - non e' continua e ininterrotta. Sarebbe assurdo pretendere che l'uomo si disfaccia di quello che ha fatto: ma non per questo bisogna chiudere gli occhi di fronte al significato oggettivo delle sue creazioni. [...] Nella lotta contro l'armonia prestabilita, o, per dirla con Adorno, contro il 'fronte unico di tecnica e monopoli', sarebbe insufficiente attaccare un lato senza attaccare nello stesso tempo l'altro" (349). Quindi, contrariamente alla concezione di Gramsci dei beni strumentali (per cui i prodotti tecnici della borghesia passeranno alla nuova societa' liberata senza nessuna implicazione), per Adorno non si puo' sottovalutare il significato oggettivo delle creazioni della societa' borghese. Cio' non significa, tuttavia, che si debba in qualche modo dimenticare cio' che gia' si conosce. Dunque Solmi sostiene che per Adorno, se si vuole attaccare il capitalismo monopolistico, bisogna attaccare anche i suoi strumenti, studiare e criticare il loro "potenziale regressivo". Solmi sottolinea una caratteristica basilare del pensiero del francofortese gia' precedentemente accennata, ovvero l'acquisizione di temi e metodi della cosiddetta "critica della cultura", i quali, pero', - estratti dalle loro basi reazionarie e conservatrici - vengono inseriti in una prospettiva marxista e progressiva. Infatti, il rischio e' che "per evitare ogni contatto con la critica romantica, si finisce per capitolare di fronte all'apologetica positivista. Anche qui, come altrove, il compito del pensiero e' quello di 'impiegare tutti gli argomenti della critica reazionaria della civilta' occidentale al servizio dell'illuminismo progressivo'" (350).

8. Infine, per quanto nel corso di tutto il suo scritto abbia dimostrato una certa affinita' di pensiero con Adorno, Solmi indica anche quelle che secondo lui sono alcune criticita' del libro del filosofo tedesco. Un argomento importante - in questo senso - e' un confronto del discorso adorniano con il marxismo e con il comunismo. Innanzitutto Solmi (lungi dal voler tessere le lodi dello stalinismo) prende avvio dalla considerazione per cui - per una larga parte dei critici anticomunisti - il comunismo totalitario sarebbe in fondo una proiezione della societa' monopolistica, ovvero quest'ultima avrebbe proiettato sul suo avversario la propria immagine, la propria essenza immediata, in modo che la presenza dell'altro permettesse la propria "estroversione". Cosi' l'affermazione del capitalismo e dell'ideologia ad esso legata si concretizza solo nel momento in cui viene contrapposta al comunismo sovietico. Non sarebbe un caso, quindi, che i principali difensori della societa' neocapitalista siano in qualche modo passati per il comunismo. Ma in realta' il comunismo non e' una proiezione ma qualcosa di esistente e di concretamente analizzabile, non e' il frutto - dice Solmi - "di un'allucinazione del mondo borghese". Ed infatti la critica dei piu' tenaci sostenitori del monopolio si limita spesso all'apostasia e il loro discorso non costituisce, ne' sostituisce, la teoria (351). Rispetto a questo aspetto, invece, uno dei limiti del pensiero di Adorno e' costituito dal suo unilateralismo, ovvero dall'aver del tutto trascurato il mondo comunista e di essersi concentrato esclusivamente sullo sviluppo del capitalismo in Occidente: "Non che certi aspetti della fenomenologia che egli delinea non siano validi anche al di la' dei confini della societa' occidentale. Ma il contenuto in cui vengono a trovarsi conferisce loro un significato e una funzione del tutto diversi. In questo senso, e indipendentemente dalla posizione personale di Adorno, che si dichiara anticomunista, senza peraltro cedere al ricatto della crociata antisovietica, la critica del tardo industrialismo e della societa' di massa non implica direttamente un giudizio sull'esperienza sovietica" (352).

Tuttavia, nell'introduzione di Solmi emerge anche che quello che da principio viene segnalato come un limite, puo' risultare in realta' essere un punto di forza. Infatti, restando fuori dalla conflittualita' e dalla contrapposizione Oriente/Occidente, Adorno riesce a non perdere mai di vista l'oggettivita' e - allo stesso tempo - a non cedere alla tentazione di un dibattito dai toni giornalistici e d'occasione o propagandistici, ma a restare fedele ad un pensiero "che procede per la sua strada, indifferente alla gerarchia delle priorita' e alla tematica ufficiale dell'anno, [un pensiero che] e' il solo che abbia qualche chance di successo" (353). Secondo Solmi coloro che invece sono fautori di un atteggiamento "giornalistico e d'occasione" sono i sostenitori dell'avanguardia modernista e dell'universalita' umanistica (tra i cui difensori vanno contati anche intellettuali marxisti), in quanto in entrambi i casi la dialettica storica e' negata o nella rottura della modernita' o nell'immutabilita' dell'universalismo, sublimate nel contraddittorio concetto del presente.

Abbiamo gia' visto che una delle critiche mosse da Cases ad Adorno e' proprio quella che il pensiero del francofortese si muove esclusivamente entro i confini della teoria. Secondo Solmi, pero', se da un lato cio' non puo' essere smentito, dall'altro e' il limite stesso ad assumere dialetticamente una funzione di stimolo per il suo stesso superamento nel momento in cui spinge il pensiero ad andare oltre: "l'alternativa e' il marxismo, la dialettica della Aufklaerung: o, se si preferisce, la filosofia della storia. Il marxismo non e' un metodo, ma una concezione del mondo: e non potrebbe rinunciare alla totalita' senza pervertirsi in altro. Il marxismo, e' vero, postula l'identita' di teoria e prassi. Ma la prassi esige concretezza e limitazione. E la teoria, respinta dalla prassi, si rifugia nella contemplazione. La presenza di un tratto speculativo in considerazioni come quelle di Adorno e' - in effetti - innegabile. Una dialettica di questo tipo non consente di trarre conseguenze. Non per nulla la soluzione, la via d'uscita, appare, in queste pagine, al tempo condizionale. Come 'non si da' vera vita nella falsa', tutto presuppone il salto. Ma il marxismo e' teoria del passaggio, o del salto necessario. E' qui che Adorno si stacca dalla teoria, e avanza le sue obbiezioni. Ed e' qui che diventa piu' difficile seguirlo. Poiche' cio' che e' messo in questione e' nientedimeno che il principio fondamentale del marxismo" (354). Quando Adorno critica lo storicismo, lo fa - secondo Solmi - ripristinando quel Gedankenstrich tra passato e futuro, la perdita di memoria al momento del passaggio qualitativo, che Marx non ammetteva e aveva superato nella propria teoria. Ma, nel momento in cui Adorno concepisce la dialettica come "scambio di equivalenti", l'utopia resta al tempo condizionale, il salto qualitativo non si realizza e - di conseguenza - il suo pensiero sprofonda nel pessimismo. In ultima istanza, quella di Adorno e' una critica (sulla base di una dialettica della speranza contro la dialettica della certezza) dello storicismo (355). Tale critica, tuttavia, rifiuta e anzi contrasta tanto la critica metafisica e religiosa (la salvezza per Adorno non e' fuori o accanto alla storia), quanto la critica neopositivista e neoilluminista. Centrale diviene allora per Solmi il problema del "passaggio": "Il marxismo non si limita a contrapporre la 'societa' diveniente' alla 'societa' divenuta', ma tende ad includere il salto qualitativo nella dialettica storica; anzi, la stessa teoria e' in funzione del trapasso dall'una all'altra. Questo punto, che e' un punto essenziale, sembra sfuggire all'attenzione di Adorno. [...] Critica della prassi e critica dell'interiorita' fanno tutt'uno nel pensiero di Adorno: e non si puo' parlare di una ricaduta nell'idealismo soggettivo. Ma se la critica della prassi non si traduce, a sua volta, in prassi, la critica dell'interiorita' rischia di trasformarsi in un alibi" (356). Questa contraddizione, chiara anche ad Adorno, e' legata alla situazione contemporanea e infatti i Minima moralia si fondano proprio sul contesto in cui sono stati realizzati e in qualche modo lo rappresentano. Tuttavia il soggetto attivo della storia che compie il rovesciamento (Umwaelzung) rivoluzionario non e' e non puo essere - secondo Solmi - l'individuo isolato (la cui fenomenologia viene descritta dagli aforismi adorniani e caratterizza la societa' alienata monopolistica), ma solo la coscienza di classe (Lukacs). Se questa e' assente e non si realizza, secondo Solmi il marxismo cade in contraddizione con se stesso e assume tratti speculativi - nel caso di Adorno - di una "regressione all'hegelismo", di un'analisi profonda e penetrante della realta' al prezzo della rinuncia dell'unita' teoria-prassi: "Il pessimismo di Adorno e', in altri termini, un pessimismo storicamente condizionato, alieno, salvo rari momenti, da ogni ipostatizzazione, e pronto ad aprirsi alla speranza. Vorremmo che questo punto fosse tenuto presente dai suoi critici. Di fronte all'ottimismo inconcusso dei rappresentanti ufficiali della teoria, puo' darsi - per parafrasare un'affermazione di Adorno - che qualcosa della sua forza liberante si sia ritirato nella 'tragica intransigenza' (sono parole di Mann) di questo pensatore difficile e capzioso" (357).

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Note

321. L. Ceppa, introduzione a: TH. W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1994 (1979), p. VII.

322. F. Fortini, Quando arrivo' Adorno, in "Corriere della Sera", 6 febbraio 1977.

323. R. Solmi, introduzione a: TH. W. Adorno, Minima moralia, Einaudi, Torino 1954, pp. XI-LXI. Questa citazione, come quelle successive, e' tratta da Idem, Autobiografia documentaria, cit., p. 169.

324. R. Solmi, "Adorno, il mio grande maestro", cit., p. 812.

325. Ibidem, p. 169.

326. Ibidem, p. 170.

327. Ibidem, p. 171.

328. Ibidem, p. 173.

329. Ibidem, p. 174.

330. Ibidem, p. 174.

331. Ibidem, p. 174.

332. Ibidem, p. 175.

333. Ibidem, p. 176.

334. Ibidem, p. 178.

335. Ibidem, p. 181.

336. Ibidem, p. 181.

337. Ibidem, p. 182.

338. Ibidem, p. 183.

339. Ibidem, p. 189.

340. Ibidem, p. 202.

341. Ibidem, p. 203. Si veda anche: R. Solmi, "Ernesto de Martino e il problema delle categorie", in "Il Mulino", I, n. 7, 1952, pp. 315-327; e C. Cases, Introduzione a E. de Martino, Il mondo magico. Prolegomeni a una storia del magismo, Bollati Boringhieri, Torino 2007, pp. XXXII-XXXV.

342. Ibidem, p. 189.

343. Ibidem, p. 197.

344. Ibidem, p. 197.

345. Ibidem, p. 198.

346. Ibidem, p. 198.

347. Ibidem, p. 199.

348. Ibidem, p. 193.

349. Ibidem, p. 194.

350. Ibidem, p. 194.

351. Ibidem, p. 204.

352. Ibidem, p. 205.

353. Ibidem, p. 206.

354. Ibidem, p. 206.

355. Ibidem, p. 207.

356. Ibidem, p. 208.

357. Ibidem, p. 208.

 

3. MAESTRI. IN MEMORIA DI PIERO GOBETTI

 

Ricorre oggi, 19 giugno, l'anniversario della nascita di Piero Gobetti.

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Piero Gobetti, nato a Torino il 19 giugno 1901 e deceduto in esilio a Parigi il 15 febbraio 1926, editore, scrittore, organizzatore, e' stato una delle coscienze piu' lucide ed alte dell'antifascismo. Opere di Piero Gobetti: le Opere complete sono edite da Einaudi (Scritti politici, Einaudi, Torino 1960; Scritti storici, letterari e filosofici, Einaudi, Torino 1969; Scritti di critica teatrale, Einaudi, Torino 1974); l'edizione anastatica de "La Rivoluzione Liberale" e' stata pubblicata da Guanda, Parma 1967; la ristampa anastatica de "Il Baretti" dalla Bottega d'Erasmo, Torino 1977; una edizione economica e commentata del fondamentale saggio gobettiano La rivoluzione liberale e' stata pubblicata dalla Newton Compton, Roma 1998. Opere su Piero Gobetti: si vedano almeno - tra molti altri - i volumi di Paolo Bagnoli, Norberto Bobbio, Saverio Festa, Umberto Morra di Lavriano, Claudio Pogliano, Paolo Spriano, e naturalmente di Ada Gobetti. Di fondamentale utilita' il sito del Centro studi Piero Gobetti: www.centrogobetti.it

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Anche nel ricordo e alla scuola di Piero Gobetti proseguiamo nell'azione nonviolenta per la pace e i diritti umani; per il disarmo e la smilitarizzazione; contro la guerra e tutte le uccisioni, contro il razzismo e tutte le persecuzioni, contro il maschilismo e tutte le oppressioni.

Ogni vittima ha il volto di Abele.

Vi e' una sola umanita' in un unico mondo vivente casa comune dell'umanita' intera.

Ogni essere umano ha diritto alla vita, alla dignita', alla solidarieta'.

Solo la nonviolenza puo' salvare l'umanita'.

 

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VOCI E VOLTI DELLA NONVIOLENZA

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Supplemento de "La nonviolenza e' in cammino" (anno XVI)

Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100 Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 715 del 19 giugno 2015

 

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