La nonviolenza e' in cammino. 1129

["Centro di ricerca per la pace" <nbawac at tin.it>]

LA NONVIOLENZA E' IN CAMMINO

Foglio quotidiano di approfondimento proposto dal Centro di ricerca per la
pace di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 1129 del 29 novembre 2005

Sommario di questo numero:
1. Majid Rahnema: Breve discorso della poverta'
2. Benedetto Vecchi presenta "Questa non e' un'autobiografia" di Pierre
Bourdieu
3. La "Carta" del Movimento Nonviolento
4. Per saperne di piu'

1. RIFLESSIONE. MAJID RAHNEMA: BREVE DISCORSO DELLA POVERTA'
[Dalla bella rivista diretta da Goffredo Fofi "Lo straniero", n. 65,
novembre 2005  (sito: www.lostraniero.net) riprendiamo il seguente testo di
Majid Rahnema, nella traduzione di Ilaria Proietti Valentini. Majid Rahnema,
intellettuale iraniano, gia' diplomatico e ministro, ha rappresentato il suo
paese alle Nazioni Unite ed e' stato membro del Consiglio esecutivo
dell'Unesco, insegna negli Stati Uniti. Tra le opere di Majid Rahnema:
Quando la poverta' diventa miseria, Einaudi, Torino 2005]

Se vogliamo discutere seriamente di poverta', dobbiamo per prima cosa
stabilire se diamo tutti lo stesso significato a questa parola e, se cosi'
non fosse, cercare di chiarire le nostre divergenze per essere almeno certi
di parlare della stessa cosa.
Anzitutto, dobbiamo porci le seguenti domande: esiste una sola forma di
poverta' o ne esistono una moltitudine, ognuna totalmente diversa dalle
altre? In quest'ultimo caso, e' giusto affermare, senza distinzioni di
sorta, che la poverta' e' una vergogna, un flagello, o persino una
violazione dei diritti umani che deve essere sradicata?
Oppure, se la storia e l'antropologia ci insegnano che la poverta' e'
stata - e rimane tuttora - uno stile di vita che ha sempre protetto i poveri
dalla miseria, non dovremmo al contrario cercare di rispettarla e di
rigenerarla?
Secondo la percezione dominante della poverta', sostenuta dalla maggior
parte degli economisti e degli "esperti" del mondo, come dai principali
governi e dalle istituzioni che affrontano questo fenomeno, la risposta
appare straordinariamente chiara e semplice. Per loro, la poverta' e'
principalmente una questione di basso introito o reddito. La Banca Mondiale
e la maggioranza dei suoi sostenitori addirittura riducono il concetto di
poverta' alle persone che vivono con meno di uno o due dollari americani al
giorno.
Eloquente il fatto che perfino la signorina Deepa Ranayan, autrice dello
scioccante "Rapporto 2001" della Banca Mondiale, sembra aver trovato
conveniente l'uso della stessa formula approssimativa. Perche', nonostante
le interviste della sua equipe di ricerca a circa 60.000 poveri l'avessero
portata a riconoscere che la poverta' rappresenta qualcosa di molto
complicato e diverso per ognuno di loro, usa quello stesso criterio per
stimare che il 56% - cioe' quasi due terzi - della popolazione mondiale e'
povera: 1,2 miliardi di persone vive con meno di un dollaro americano al
giorno, 2,8 miliardi con meno di due dollari (1).
E' la prima volta nella storia che un numero cosi' impressionante di
persone, appartenenti a culture e ad ambienti profondamente diversi, viene
arbitrariamente etichettato come "povero" soltanto perche' il suo reddito
giornaliero non supera un dato standard universale, espresso nella valuta
della piu' ricca potenza economica del mondo. Con una tale definizione si
dimentica totalmente il fatto che la stragrande maggioranza della
popolazione mondiale fa ancora fronte (come ha sempre fatto nel passato) ai
propri bisogni vitali senza ricorrere al denaro.
*
In passato, ogni essere umano aveva la propria personale idea di chi fossero
i poveri. Di solito, quasi tutti vivevano con poche cose e beni,
condividendo con gli altri tutto cio' che la loro economia di sussistenza
produceva, secondo consuetudini e tradizioni stabilite da lungo tempo. C'era
sempre un gruppo di ricchi e potenti che costituiva l'eccezione alla regola.
Tuttavia gli altri possedevano comunque quanto bastava per provvedere a cio'
che era culturalmente definito come necessario al sostentamento; e quando
non c'era nemmeno quello, spesso trovavano i mezzi per sopravvivere in
maggiori ristrettezze e riuscivano a condividere cio' che avevano con i meno
fortunati.
Analogamente a ogni creatura vivente, tutti erano dotati di cio' che Spinoza
avrebbe chiamato "potentia", una forma di capacita' o di possibilita' ad
agire, specifica del loro essere, che rappresentava la loro ricchezza piu'
sicura, una fonte di energia vitale su cui poter sempre contare nei momenti
di difficolta'.
Cosi', per migliaia di anni, hanno fatto fronte al bisogno senza considerare
la loro condizione una vergogna o un flagello. E' in questo senso che, come
ha detto Marshall Sahlins, la poverta' era sconosciuta nell'eta' della
pietra. Solo in tempi molto piu' recenti la poverta' e' stata "inventata"
dalla civilta' (2).
Da un'altra prospettiva, tutti gli esseri umani e le loro strutture sociali
erano ricchi in qualcosa e poveri in qualcos'altro. Sembra che il sostantivo
"povero" sia apparso in Israele nel X secolo a. C., quando un gruppo di
ricchi possidenti costrinse i contadini a vendere i loro terreni (Albert
Gelin) (3). E' poi significativo che, in Europa e in molti altri paesi, il
"pauper" era opposto al "potens", non al ricco. Nel IX secolo, il povero era
considerato un uomo libero la cui liberta' veniva minacciata soltanto dai
"potentes". E, di regola, i poveri erano persone pienamente rispettabili e
rispettate che si trovavano, o che rischiavano di trovarsi, in mezzo a una
strada.
Soltanto dopo l'espansione dell'economia mercantile, quando i processi di
urbanizzazione causarono la disintegrazione delle economie di sussistenza e
la monetizzazione della societa', i poveri iniziarono a essere percepiti
anche in relazione alle loro finanze; in altre parole, erano visti come una
classe inferiore di esseri umani perche', agli occhi di chi comandava, non
possedevano i simboli del potere e della ricchezza, cioe' il denaro e le
proprieta' necessarie a soddisfare i loro particolari bisogni.
Denominatore comune delle diverse percezioni della poverta' e' da sempre la
mancanza o il bisogno insoddisfatto. Questa nozione da sola riflette
l'essenziale relativita' del concetto. Perche' non si trovera' mai nessun
essere umano totalmente libero da una mancanza, che sia materiale,
psicologica o di altra natura.
E nel momento in cui si definisce povero chi e' privo di beni necessari alla
vita, resta comunque l'interrogativo: cosa e' necessario per chi e per quale
tipo di vita? E chi puo' stabilirlo? Nelle comunita' piu' piccole, dove le
persone sono meno estranee l'una all'altra ed e' piu' facile fare paragoni,
queste domande sono gia' difficili da affrontare. Dare una risposta diventa
impossibile in un mondo dove i vecchi orizzonti familiari e i punti di
riferimento comuni vengono spazzati via dagli standard dominanti e omogenei
di mancanze e bisogni determinati dal mercato. Tutti possono sentirsi poveri
quando chi stabilisce i bisogni vitali nella capanna di fango e' la tv, che
lo fa nei termini dei modelli de-culturalizzati che appaiono sullo schermo.
*
Tutto sommato, fino alla Rivoluzione industriale, si poteva vivere
dignitosamente con le poche cose disponibili grazie a un'economia di
sussistenza ancora produttiva per la famiglia e per la comunita'. Questo
spiega perche' la poverta' e' stata, per citare il filosofo francese
Pierre-Joseph Proudhon, "la naturale condizione dell'uomo nella civilta'".
Un modo di vivere basato sulla convivialita', sulla condivisione e
sull'aiuto reciproco, un modo di confrontarsi con gli altri e con se stessi,
nel rispetto sia degli altri membri della comunita' che del piu' ampio
ambiente naturale e sociale. La poverta' implicava un'etica del vivere
insieme e del costruire relazioni, un'etica nel definire i bisogni di ognuno
secondo quello che la comunita' poteva produrre in quel particolare momento.
La vera ricchezza del povero risiedeva nella sua capacita' di rigenerarsi,
ricavando il meglio dal poco che aveva, divideva o possedeva nella propria v
ita.
La condizione definita come miseria ("miseria" in latino e analogamente
nelle altre lingue europee) e' in realta' completamente diversa, ben
espressa dal significato originale delle parole arabo-persiane "faqr" o
"faqir", che indicano una persona la cui colonna vertebrale e' spezzata.
Finche' i poveri potevano contare sulla propria "potentia", finche' potevano
appoggiarsi a quella che Ivan Illich ha chiamato la loro "collinetta
culturale", era il loro "letto" di poverta' che li proteggeva dal
precipitare nel fango nero sottostante, nel mondo spietato della miseria e
dell'indigenza. Questo mondo temuto ha sempre rappresentato per i poveri la
rovina, la corruzione e la perdita della propria potentia.
Vanno comunque distinte tre categorie di poverta', poiche' dal mio punto di
vista sono qualitativamente diverse dalle altre: la poverta' conviviale,
quella volontaria e quella modernizzata.
La poverta' conviviale, specifica delle societa' vernacolari, e' quella che
ho appena descritto.
La poverta' volontaria e' lo condizione di pochi uomini e donne eccezionali
che volontariamente scelgono la poverta' come strumento di liberazione dai
bisogni materiali, imposti dalle regole del mercato.
Infine, la poverta' modernizzata e' una forma corrotta di poverta' nata dopo
la Rivoluzione industriale. Puo' essere vista come una rottura rispetto a
tutte le precedenti forme di poverta', in cui una sorta di "asservimento
volontario" (nel significato usato da Etienne de la Boetie) (4) comincia a
legare l'esistenza della sua vittima a nuovi bisogni fabbricati dalla
societa'. In questo nuovo tipo di poverta', i "bisogni" percepiti
dall'individuo sono sistematicamente prodotti da un'economia la cui
prosperita' dipende dall'incremento costante del numero dei suoi
consumatori. Allo stesso tempo, quell'economia non puo', per definizione,
fornire ai nuovi arrivati gli strumenti necessari a soddisfare le loro nuove
necessita' di consumo. La sorte del povero nell'era della modernizzazione e'
stata giustamente paragonata al supplizio di Tantalo, il mitologico re
condannato a vivere in una sorta di  paradiso, circondato da tutto cio' che
poteva desiderare. Ma ogni volta che cercava di afferrare gli oggetti del
suo desiderio, questi si allontanavano divenendo irraggiungibili (5).
I pochi fattori semantici, storici, culturali e di altra natura appena
menzionati, potrebbero gia' essere sufficienti a dimostrare che l'ultima
re-invenzione della poverta' nella sua nuova forma globalizzata e' una
paradossale iper-semplificazione delle realta' estremamente complesse che
nasconde. Questo puo' far comodo alle istituzioni al potere, ma rappresenta
non solo un'aberrazione concettuale ma anche una sottile e pericolosa
minaccia alla "potentia" dei poveri. Perche' li riduce a un oggetto, un
reddito che devono guadagnare alle condizioni in genere imposte loro dalle
stesse istituzioni che li hanno privati dei loro mezzi di sussistenza.
Allo stesso tempo, questa definizione non accenna all'elaborato "mestiere di
vivere" che i poveri hanno sviluppato per far fronte alle necessita'.
Suggerisce solo che, avendo perso l'occasione di salire sul treno del
progresso, la loro salvezza e' ora nelle mani della nuova economia di
mercato, che non produce piu' per chi ha bisogno ma soltanto per soddisfare
il proprio bisogno di profitto e quello dei suoi pochi consumatori
privilegiati; e ai poveri e agli emarginati non rimane altra scelta che
accettare le regole di questa nuova economia predatoria, nella speranza di
ricevere almeno quel poco che puo' oggi fornire per la loro sopravvivenza.
*
Per riassumere, piu' ci si addentra nel complesso universo della poverta',
meglio si intuisce il pericolo di usare questo termine in modo sommario,
astratto e anti-storico.
Appare cosi' evidente che la poverta' e' una nozione troppo estesa, troppo
ambigua, troppo relativa, troppo generale, troppo contestuale e
culturalmente connotata, perche' sia possibile definirla su un piano
universale (6).
I tentativi di trovare definizioni migliori non hanno portato da nessuna
parte. Hanno solo mostrato la veridicita' di un altro fatto: tutti i
tentativi di definire la poverta' sono arbitrari. Rivelano molte piu' cose
su "chi da' il nome" che su chi lo riceve.
Da qui, il buon senso di abbandonare l'idea stessa di definire la poverta'
per focalizzare la propria attenzione sulla grande varieta' di "poverta'",
come vengono definite storicamente dalle societa' e dagli esseri umani che
le sperimentano sulla propria pelle.
Un approccio di questo tipo ci indurrebbe quindi a scoprire le loro piu'
profonde analogie. Ci porterebbe anche a esplorare e riscoprire i legami,
spesso stretti, che vincolano la poverta' a istanze non economiche e sociali
quali il potere, la giustizia, l'autonomia, la dominazione, il governo,
l'ecologia, eccetera (ma anche a una ridefinizione della ricchezza). Poche
di queste voci hanno trovato posto nei programmi ufficiali che mirano ad
aiutare i poveri.
In realta', e' cosi' che molti poveri vedono i loro problemi. Evitano
istintivamente astrazioni e generalizzazioni poco chiare o difficili da
afferrare. Al contrario, cercano di rivelare le questioni piu' concrete e
scottanti che emergono attraverso le difficolta' concettuali e che sono per
loro realmente importanti. Ho imparato personalmente a combinare questo
approccio con quello introdotto da un altro povero particolarmente famoso,
il coltissimo Agostino da Ippona, che elaboro' il suo modo di vedere
"apofatico": "Io non so che cosa e' Dio, ma so che cosa non e'". Questo e'
cio' che i suoi discepoli francesi chiamarono "teologia negativa". Seguendo
questo doppio approccio possiamo affermare che, per la stragrande
maggioranza dei poveri nelle societa' vernacolari, i problemi maggiori non
sono quelli individuati dalla Banca Mondiale e da coloro che si proclamano
loro salvatori.
Se c'e' un'aspirazione comune alla maggior parte delle persone che, di
fatto, vivono con uno o due dollari al giorno, e' quella di impedire la
distruzione del loro ambiente conviviale e della loro economia di
sussistenza e, quindi, la possibile perdita della loro "potentia", o del
loro peculiare "mestiere di vivere".
Questo non significa che non necessitano di un minimo di denaro per
soddisfare qualche nuovo bisogno indotto. Resta spesso indispensabile,
specie per chi viene strappato improvvisamente al suo ambiente vernacolare e
costretto a vivere in una baraccopoli dove tutta la sua "arte di vivere" si
riduce a rimediare qualche spicciolo per sopravvivere.
E tuttavia questo non significa affatto, come la Banca Mondiale vuol farci
credere, che i poveri siano oggi disposti a barattare la loro poverta'
conviviale con un reddito giornaliero incerto, stabilito unicamente dalle
oscillazioni del mercato. Non e' cosi'. Perche' i poveri sono consapevoli
che, una volta che le basi del loro modo di vivere conviviale e della loro
economia di sussistenza vengono meno, sono perdute anche le loro ultime vere
ricchezze. I poveri diventano quindi i prodotti sub-umani di un mercato
anonimo e senz'anima, che non solo li priva dei loro piu' preziosi strumenti
di sopravvivenza, ma annienta sistematicamente anche la loro capacita' di
resistere e costruirsi un futuro diverso.
Per i miliardi di persone sradicate dalla loro "nicchia" culturale, naturale
e sociale, e private di ogni strumento d'autodifesa dalla nuova economia di
mercato, i problemi non sono percio' dove la Banca Mondiale e le
organizzazioni affini pensano che siano, o vogliono che siano. Ma le loro
convinzioni sono tali che queste istituzioni continuano a pensare che cio'
che e' giusto per gli obiettivi di un'economia in crescente espansione non
possa essere sbagliato per nessun'altro. Di regola, sono tutti intimamente
convinti che nelle societa' moderne questioni come il cibo e il
sostentamento, il tetto, la salute, l'educazione e la modernizzazione non
possono piu' essere lasciate nelle mani dei poveri. In nessun caso sono
pronti a riconoscere che permettere ai poveri di difendere le
loro"improduttive" e "obsolete" economie di sussistenza, possa rappresentare
un bene.
*
E questo mi porta a quello che credo sia il cuore della cosiddetta questione
della poverta'. Per gli oltre quattro miliardi di poveri che vivono con meno
di uno o due dollari al giorno, il problema maggiore non e' una piu' ampia
distribuzione di quello che il mercato produce per le proprie necessita'. Ma
il modo stesso in cui il mercato opera e stabilisce le condizioni umane,
sociali e politiche che definiscono la loro vita.
In altre parole, non e' duplicando o triplicando il reddito giornaliero
delle persone che le attuali tendenze di impoverimento crescente possono
essere arrestate. Il problema fondamentale e' che tutte queste misure
provengono da un'istituzione che e' essa stessa la principale produttrice
delle scarsita' alla base dell'attuale globalizzazione dell'indigenza. Per
una tale istituzione, fermare la produzione di bisogni equivarrebbe a un
vero e proprio suicidio, almeno finche' rifiutera' di riagganciarsi a quella
societa' dalla quale si e' svincolata. Sotto questa prospettiva, i problemi
dei poveri sono sostanzialmente gli stessi di tutti gli abitanti del nostro
pianeta. Siamo tutti, piu' che mai, minacciati dalla natura stessa del
sistema economico dominante: un Giano bifronte che in realta' produce tanta
poverta' quante forme diverse di ricchezza materiale.
Un discorso onesto sulla poverta' dovrebbe percio' iniziare col mettere in
discussione il nuovo mito della crescita economica senza freni e ripensarlo
in termini totalmente nuovi.
Le mancanze imputate agli attuali poveri del mondo sono il  risultato del
loro modo di vivere e delle loro economie "povere", o e' vero il contrario?
In altre parole, le privazioni di cui soffrono non sono la conseguenza
inevitabile della stessa economia iper-produttiva e moderna che oggi
pretende di salvarli dalla loro poverta'?
Se la questione viene posta in questi termini, possiamo scoprire prospettive
nuove e molto piu' comprensibili per ripensare la cosiddetta "sindrome della
torta", secondo cui una condizione indispensabile per venire incontro ai
nuovi bisogni di una popolazione in crescita e', prima di tutto, accrescere
la misura della torta. Tali prospettive mostrano poi chiaramente come la
gia' incredibile grandezza della super-torta, fabbricata dall'economia
globale, ha finito col depredare i poveri degli unici modi e strumenti che
avevano per preparare la loro torta e il loro pane. Per di piu', un
crescente numero di poveri e di loro alleati e' oggi convinto che la
crescita senza freni sia una grave minaccia non solo per le loro vite, ma
anche per quelle di chi oggi e' privilegiato.
Tutti gli attuali movimenti di protesta e di resistenza alla crescita
incondizionata (tra gli altri, gli zapatisti, la Via Campesina e le
centinaia di gruppi piu' piccoli e meno conosciuti) esprimono la chiara
volonta' delle vittime dell'economia e degli emarginati di avere la propria
idea di "torta"; cioe' di sostituirla con una moltitudine di torte piu'
piccole preparate per chi che ne ha bisogno, secondo la sua idea di misura e
di contenuto. Tutti respingono l'idea di un'unica supertorta, progettata e
cucinata dalla santa alleanza formata dalle multinazionali del mercato
mondiale e dai governi che aiutano a far eleggere.
*
Siccome la fame e la malnutrizione sono spesso associate alla poverta', mi
piacerebbe presentare adesso la problematica specifica della produzione di
cibo come esempio dell'estraneita' del mito della crescita rispetto ai
bisogni reali dei popoli che soffrono la fame e la malnutrizione.
Numerose statistiche dimostrano che l'economia mondiale produce abbastanza
cibo per nutrire circa nove miliardi di persone, vale a dire una volta e
mezzo la popolazione mondiale attuale. Al giorno d'oggi, la produzione
totale di cibo basterebbe percio', teoricamente, non solo a nutrire a
sufficienza ogni individuo sulla terra, ma a rimpinzarlo a tal punto da
causare un'obesita' globalizzata. In realta', nonostante questo livello di
produzione senza precedenti, piu' di 900 milioni di persone in tutto il
mondo soffrono ancora oggi la fame e la malnutrizione.
Questa situazione paradossale puo' aiutarci a capire come la risposta alle
molte domande connesse alla cosiddetta "scarsita' di cibo" non risiede nel
mero aumento della produzione.
Mentre il mito della crescita senza freni ha colonizzato l'immaginario
collettivo, le tante questioni reali e piu' opportune che dovevano essere
considerate e discusse, sono state spesso ignorate. Tra queste, ci sono
domande concrete come le seguenti: chi, per chi, come, in che modo e in che
direzione bisogna produrre? Negli ultimi tempi, un numero impressionante di
studi ha provato a rispondere a queste domande. Mi piacerebbe citare
l'eccellente lavoro di Lakshman Yapa dell'Universita' della Pennsylvania.
Nelle sue ricerche, Yapa non solo individua le ragioni dell'incapacita' del
sistema economico moderno di eliminare la scarsita' di cibo, ma dimostra
come quel sistema ci abbia in realta' portato tutti, piu' o meno
direttamente, a essere partecipi dell'inadeguatezza del mercato a soddisfare
i bisogni reali degli indigenti (7).
Per migliaia di anni, ogni comunita' ha prodotto il cibo di cui aveva
bisogno grazie all'economia di sussistenza, e un complesso insieme di
fattori umani, naturali, ambientali, sociali e culturali ha contribuito a
creare i giusti rapporti, le armonie e gli equilibri necessari a una
produzione di cibo sostenibile per tutti i membri della comunita'. Le
economie di sussistenza non erano cosi' produttive come quelle
tecnologicamente avanzate, ma qualsiasi cosa producessero non solo nutriva
le comunita' interessate, ma forniva alle centinaia di milioni di
agricoltori e contadini in ogni parte del mondo i mezzi necessari per
soddisfare i propri specifici bisogni. La Rivoluzione industriale ha
piazzato una bomba a orologeria in questo delicato sistema di interazioni, e
i suoi effetti piu' devastanti si sono verificati con la globalizzazione
dell'economia di mercato.
Una conseguenza recente delle politiche orientate alla crescita nella
produzione alimentare e' stata la concessione di imponenti sovvenzioni da
parte dei governi del Nord ai coltivatori, specialmente agli industriali e
ai produttori agricoli. L'obiettivo delle sovvenzioni era di aiutare i
coltivatori a introdurre le tecnologie agricole piu' avanzate per
incrementare la loro capacita' produttiva. Questo non solo per sopperire
alle esigenze dei mercati locali, ma anche per esportare i prodotti e i
raccolti, spesso a un prezzo molto piu' basso rispetto alle tariffe locali.
Dalla conferenza mondiale di Johannesburg del 2000, sappiamo tutti che oggi
i finanziamenti si aggirano attorno ai 360 miliardi di dollari ogni anno,
cioe' un miliardo di dollari americani al giorno! Non c'e' dubbio che le
sovvenzioni siano state estremamente utili ad accrescere la produzione
totale di cibo. Ma allo stesso tempo sono legittimamente viste come uno dei
colpi piu' duri per le centinaia di milioni di contadini e di agricoltori
che, fino a oggi, hanno prodotto cibo per la straripante popolazione del
Sud. Per molti di loro, queste sovvenzioni non sono altro che un genocidio
dissimulato.
Possiamo fare un altro esempio dell'inadeguatezza delle forme di produzione
e dei modi di vivere moderni alle necessita' dei poveri. Negli anni ottanta,
milioni di persone nel Corno d'Africa hanno sofferto di una siccita' che e'
stata molto pubblicizzata a causa del numero di vittime senza precedenti. E'
stato scoperto tuttavia che, in quello stesso periodo, la Somalia e l'Egitto
esportavano cibo per cani e gatti europei, perche' la "modernizzazione"
della loro economia e il loro bisogno di valuta straniera (per acquistare
macchinari agricoli e pesticidi) li aveva portati a focalizzare la
produzione sulle esportazioni.
Questo esempio mostra chiaramente che le proposte degli esperti, delle
"autorita'" e delle istituzioni che affrontano la questione della poverta',
sono determinate da una prospettiva interessata ed egocentrica, cioe' dal
punto di vista di persone che stanno piu' o meno traendo profitto
dall'economia di mercato dominante. La loro assuefazione ai nuovi "bisogni",
ai nuovi prodotti e ai privilegi materiali fabbricati da questa economia, li
porta a guardare il mondo da una prospettiva completamente diversa da quella
della grande maggioranza costituta dagli emarginati e dalle vittime del
sistema economico. La poverta' della popolazione che pretendono di salvare
e' percepita soprattutto in relazione ai propri bisogni e ai propri modi di
soddisfarli. Raramente si rendono conto che una tale prospettiva li rende
direttamente o indirettamente partecipi nella produzione dei bisogni
socialmente ed economicamente fabbricati che rafforza il moderno processo di
impoverimento.
*
Per concludere, il "non-pensiero dei luoghi comuni" (come lo chiama Kundera)
sulla poverta' e' un riflesso di quello che i "non-poveri" e la loro
societa' autoreferenziale pensano di questo fenomeno. La loro percezione
fondamentalmente egocentrica dell'altro non puo' in nessun modo metterli
nella posizione di dare lezioni di comportamento ai poveri o di
sottometterli ai loro programmi di "aiuto" e di assistenza. Il meglio che
possono fare e' imparare a evitare una partecipazione ulteriore nella
creazione della mancanza. Al contrario, per quelli che sono pronti a
discutere di poverta' scevri da tali prospettive egocentriche, la gioia di
guardare tutti i loro vicini come loro pari, rispettando la loro arte di
vivere, puo' portarli su sentieri piu' proficui. L'inadeguatezza degli
attuali programmi di "aiuto" puo' essere superata lavorando insieme con
tutti i "poveri-di-spirito", alla ricerca di nuove forme di semplicita' e di
frugalita', fedeli allo spirito della convivialita' o della poverta'
volontaria.
L'immagine di un mondo da ricostruire come semplici esseri umani, pronti a
usare tutte le nostre potenzialita' per vivere insieme e ridefinire le
ricchezze comuni, puo' sembrare un sogno utopico. Puo' sembrare contrario a
tutte le pratiche dominanti in un mondo di interessi conflittuali e
disumanizzanti. Tuttavia, l'eterna minaccia dell'invecchiamento e della
morte che ha accompagnato tutte le forme di vita non ha mai impedito il
fiorire dell'amore, della creativita' e delle grandi imprese comuni in tutte
le societa' umane. Anche oggi, mentre un'ottusa violenza e forme di
distruzione della vita senza precedenti affliggono le societa' umane, forme
di resistenza ugualmente senza precedenti compaiono in luoghi e condizioni
inimmaginabili.
Contrariamente all'apparenza, e mentre i processi di assuefazione ai bisogni
socialmente prodotti e lo sviluppo di tendenze individualistiche spingono un
piu' grande numero di attori sociali a partecipare alle moderne forme di
impoverimento, molte altre cose stanno accadendo nella direzione opposta, in
parti meno visibili delle comunita' del mondo.
I poveri e i loro alleati, incuranti delle societa' cui appartengono,
possono davvero fare molto per cambiare la prospettiva da cui queste
societa' guardano al destino dei poveri. Questo genere di cooperazione, non
deve passare attraverso grandiosi progetti di "alleviazione della poverta'"
che di solito mirano ad altri scopi. Una pressione costante e incessante di
tutti, a vari livelli, puo' essere utile piuttosto per insinuarsi nelle
falle dei vari sistemi di dominazione.
*
In questo senso, l'appello di Gandhi a "non pesare sulle spalle dei poveri",
e' ancora valido per cambiare la percezione comune di una nuova e piu' utile
politica verso i poveri.
Quello che il Mahatma ha detto molto tempo fa e' la giusta intuizione di un
uomo saggio sui bisogni fondamentali e le aspirazioni dei poveri. Da una
parte, significa che e' necessario porre fine alle politiche e alle pratiche
che spingono o costringono i poveri a sottomettersi alle nuove regole di un
mercato mondiale controllato da altri. Dall'altra, esprime il bisogno di
avere fiducia nei poveri e nelle loro capacita' di autodifesa e di
rigenerazione.
Quello che Gandhi voleva dire con la sua famosa esortazione, era che i
poveri devono essere protetti dalle politiche che, nel loro nome, cercano
sistematicamente di indebolire e di corrompere la loro "potentia". Quello
che voleva dire e' che non devono essere privati dei loro strumenti di
sostentamento e di adattamento ai cambiamenti tecnologici. Aveva abbastanza
fiducia in loro da volere che costruissero un mondo migliore per se' e per
gli altri, secondo le loro aspirazioni. Non ha mai voluto dire che i poveri
dovessero sparire. E tantomeno che le istituzioni e le persone responsabili
della diffusione della miseria e dell'indigenza dovessero essere lasciati in
pace dalle vittime e dai loro alleati.
*
Note
1. Deepa Narayan & al., Voices of the Poor: Can Anyone Hear Us?, The World
Bank, 1999.
2. Marshall Sahlins, Stone Age Economics, Chicago, Aldine Publishing Co.,
1972 (trad. it., L'economia dell'eta' della pietra, Milano, Bompiani, 1980).
3. Albert Gelin, Les pauvres de Yahve', Paris, Editions du Cerf, 1953.
4. Etienne de la Boetie, Le Discours de la servitude volontaire, edizione
critica, Paris, Payot, 1978.
5. Ivan Illich, Towards A History of Needs, New York, Pantheon Books, 1977
(trad. it., Per una storia dei bisogni, Milano, Mondadori, 1981).
6. Michel Mollat, The Poor In The Middle Ages. An Essay in Social History,
New Haven, Yale, 1978 (trad. it., I poveri nel Medioevo, Bari, Laterza,
1983).
7. Lakshman Yapa, What Causes Poverty? A Postmodern View, in "Annals of the
Association of American Geographers", vol. 84, n. 4, 1996.

2. LIBRI. BENEDETTO VECCHI PRESENTA "QUESTA NON E' UN'AUTOBIOGRAFIA" DI
PIERRE BOURDIEU
[Dal quotidiano "Il manifesto" del 19 novembre 2005.
Benedetto Vecchi e' redattore delle pagine culturali del quotidiano "Il
manifesto"; nel 2003 ha pubblicato per Laterza una Intervista sull'identita'
a Zygmunt Bauman.
Pierre Bourdieu, prestigioso intellettuale francese; directeur d'etudes
all'Ecole pratique des hautes etudes di Parigi, impegnato nel movimento
contro la globalizzazione neoliberista e per l'umanita'; e' deceduto nel
gennaio 2002. Dall'Enciclopedia multimediale delle scienze filosofiche
riprendiamo la seguente presentazione: "Pierre Bourdieu e' nato a Denguin,
il 10 agosto 1930. Dopo aver studiato al liceo di Pau, e poi al liceo
Louis-le-Grand a Parigi, entra all'Ecole normale superieure nel 1951.
Agrege' di Filosofia nel 1954, insegna l'anno successivo al liceo di
Moulins. Tra il 1955 e il 1958 fa il servizio militare in Algeria, allora in
guerra. Diventa quindi assistente all'universita' di Algeri. Tornato in
Francia nel 1960, come assistente alla Sorbona, nel 1961 e' professore
incaricato all'universita' di Lille. Nel 1964 viene nominato direttore di
studi all'Ecole pratique des hautes etudes (VI sezione) e nel 1981 e'
chiamato alla cattedra di sociologia del College de France. Dirige il Centro
di sociologia europea (del College de France e dell'Ecole des hautes etudes
en sciences sociales), e le riviste "Actes de la recherche en sciences
sociales" (fondata nel 1975) e "Liber". E' dottore honoris causa della Freie
Universitat di Berlino (1989), membro dell'Accademia Europea e dell'American
Academy of Arts and Sciences, medaglia d'oro del Cnrs (1993), dottore
honoris causa dell'Universita' Johann Wolfgang Goethe di Frankfurt (1996).
Influenzato contemporaneamente dal marxismo e dallo strutturalismo, Bourdieu
si e' dedicato in particolare alla sociologia dei processi culturali,
elaborando il concetto originale di "violenza simbolica", connessa secondo
lui con i processi educativi. I suoi studi sul ceto studentesco
universitario francese ebbero vasta eco negli anni attorno al 1968, in piena
agitazione studentesca. Bourdieu ha rinnovato la tradizione francese
dell'engagement, prendendo posizione negli eventi piu' significativi del
nostro tempo, in difesa di Solidarnosc, al fianco degli studenti nelle lotte
del 1986, e con gli intellettuali algerini: interventi sostenuti tutti dalla
sua competenza di sociologo". Opere di Pierre Bourdieu: Sociologie de
l'Algerie, P. U. F., Paris 1956; The Algerians, Beacon Press, Boston 1962;
con A. Darbel, J. P. Rivet e C. Seibel, Travail et travailleurs en Algerie,
Mouton, Paris 1963; con A. Sayad, Le deracinement. La crise de l'agriculture
traditionnelle en Algerie, Minuit, Paris 1964; con J. C. Passeron, Les
heritiers, Minuit, Paris 1964; con J. C. Passeron, Les etudiants et leurs
etudes, Mouton, Paris 1964; con L. Boltanski, R. Castel e J.C. Chamboredon,
Un art moyen. Essai sur les usages sociaux de la photographie, Minuit, Paris
1965; con J. C. Passeron e M. de Saint-Martin, Rapport pedagogique et
communication, Mouton, Paris 1965; con A. Darbel, L'Amour de l'art, Minuit,
Paris 1966; con J. C. Passeron e J. C. Chamboredon, Le Metier de sociologue,
Mouton-Bordas, Paris 1968; Zur Soziologie der symbolischen Formen, Suhrkamp,
Frankfurt 1970; con J.-C. Passeron, La reproduction. Elements pour une
theorie du systeme d'enseignement, Minuit, Paris 1970; Esquisse d'une
theorie de la pratique, Droz, Geneve 1972; La distinction. Critique sociale
du Jugement, Minuit, Paris 1979; Le Sens pratique, Minuit, Paris 1980;
Questions de sociologie, Minuit, Paris 1980; Ce que parler veut dire.
L'economie des echanges linguistiques, Fayard, Paris 1982; Homo academicus,
Minuit, Paris 1984; Choses dites, Minuit, Paris 1987; L'ontologie politique
de Martin Heidegger, Minuit, Paris 1988; La noblesse d'etat, Paris 1988;
Reponses. Pour une anthropologie reflexive, Paris 1992; Les Regles de l'art.
Genese et structure du champ litteraire, Seuil, Paris 1992; La Misere du
monde, Paris 1993; Libre-echange, Paris 1994; Raisons pratiques. Sur la
theorie de l'action, Seuil, Paris 1994. Tra i testi disponibili in
traduzione italiana: La distinzione, Il Mulino, Bologna 1984; Fuehrer della
filosofia? L'ontologia politica di Martin Heidegger, Il Mulino, Bologna
1989; La responsabilita' degli intellettuali, Laterza, Roma-Bari 1991;
Risposte. Per un'antropologia riflessiva, Bollati Boringhieri, Torino 1992;
Ragioni pratiche, Il Mulino, Bologna 1995; Sulla televisione, Feltrinelli,
Milano 1997; Meditazioni pascaliane, Feltrinelli, Milano 1998; Il dominio
maschile, Feltrinelli, Milano 1999. Tra i libri di intervento militante piu'
recenti segnaliamo particolarmente: Contre-feux, Editions Raisons d'agir,
Paris 1998; Contre-feux 2, Editions Raisons d'agir, Paris 2001. A parziale
integrazione (e scusandoci per le inevitabili ripetizioni) riportiamo anche
la seguente notizia bibliografica, apparsa sul quotidiano "Il manifesto" del
25 gennaio 2002: "E' quasi impossibile citare tutti i volumi scritti o
diretti da Pierre Bourdieu, per non parlare dei suoi oltre 200 saggi e
articoli di sociologia. Tra i piu' importanti: Sociologie de l'Algerie
(1961), Le deracinement (con A. Sayad, 1964), Les heritiers (con J.-C.
Passeron, 1964), Un art moyen: essay sur les usages sociaux de la
photographie (con L. Boltanski, R. Castel e J.-L. Chamboredon, 1965);
L'amour de l'art (con A. Darbel, 1966); Le metier du sociologue, con J.-C.
Passeron e J.-C. Chamboredon, 1968); Pour une sociologie des formes
symboliques (1970): La reproduction (con J.-C. Passeron, 1971); Esquisse
d'une theorie de la pratique (1972, da poco ristampato da Seuil e di
prossima traduzione per Raffaello Cortina Editore con il titolo "La teoria
della pratica"); La distintion: critique sociale du jugement (1979, tradotto
dalla casa editrice Il Mulino con il titolo La distinzione, e ripubblicato
nel 2001); Le sens pratique (1980); Ce que parler veut dire (1982); Lecon
sur la lecon (1982); Homo academicus (1984); L'ontologie politique de Martin
Heidegger (1989); Reponses: pour une anthropologie reflexive (con L.
Wacquant, 1992); La misere du monde (a cura di, 1993); Meditations
pascaliennes (1997); La domination masculine 1998 (Il dominio maschile,
Feltrinelli); Sulla televisione (Feltrinelli 1997); Meditazioni pascaliane
(Feltrinelli 1998); Il mese scorso la Manifestolibri ha pubblicato
"Controfuochi 2. Per un nuovo movimento europeo". Oltre che gli "Actes de la
recherche en sciences sociales", Bourdieu ha diretto "Liber" e ha fatto il
caporedattore della rivista di tendenza "Inrockuptibles" 'per dar voce a chi
e' considerato irresponsabile dalla politica ufficiale'". Opere su Pierre
Bourdieu: Anna Boschetti, La rivoluzione simbolica di Pierre Bourdieu,
Marsilio, Venezia 2003]

Un'autobiografia che sin dalla prima riga dichiara di non essere tale, va
letta con circospezione, cercando tra le pagine cio' che l'autore vuol
mettere in luce al di la' della sua esperienza. Di sicuro uno dei temi
sottotraccia di Questa non e' un'autobiografia di Pierre Bourdieu e'
relativo ai meccanismi di formazione e selezione degli intellettuali e, di
conseguenza, al loro ruolo nella formazione dell'opinione pubblica della
societa' contemporanee. Va subito sgombrato il campo da un possibile
equivoco: l'espressione "opinione pubblica" non e' mai piaciuta a questo
sociologo atipico, visto che con essa si celano i conflitti che attraversano
il capitalismo reale. L'opinione pubblica e' niente altro che una
convenzione usata per indicare la produzione di consenso verso l'ordine
costituito di cui il "campo intellettuale" e' stato spesso il premuroso
custode. E non e' un caso, quindi, che l'accesso alla formazione
universitaria sia stato e sia tuttora rigidamente controllato da gatekeepers
altrettanto rigidamente selezionati.
Da questo punto di vista Questa non e' un'autobiografia e' un libro prezioso
per diradare le nebbie che hanno sempre avvolto la formazione scolastica e
universitaria francese. Il diritto universale all'istruzione e' infatti
inscritto nella storia moderna francese a partire dal famoso Elogio
dell'istruzione pubblica del marchese de Condorcet (recentemente
ripubblicato dalla Manifestolibri) e tuttavia lo "spirito repubblicano" era
ed e' tutt'ora impregnato da una logica classista che non ha impedito di
aprire i cancelli d'entata del campo intellettuale anche alla piccola
borghesia rurale o agli impiegati statali, a patto pero' che mai mettessero
in discussione l'autoreferenzialita' e la separatezza del sistema educativo
dal resto della societa'. I ricordi di Bourdieu sulle violenze fisiche e
psicologiche subite al liceo e l'autoritarismo dell'universita' si addensano
infatti come macigni nelle pagine del libro e tolgono ogni dubbio sul
carattere oppressivo e classista della produzione culturale in Francia.
Due pero' sono i momenti storici che scuotono le fondamenta dell'Accademia:
l'indipendenza dell'Algeria e il Sessantotto. Tanto nella "sporca guerra"
che nel maggio francese gli intellettuali sono chiamati in causa e prendono
la parola. E' noto il ruolo avuto in entrambi i casi da Jean-Paul Sartre,
moderna figura di "intellettuale totale" che prende la parola su tutto cio'
che di rilevante accade nella discussione pubblica. E tuttavia, secondo
Bourdieu, l'autore di Essere e nulla e Critica della ragione dialettica non
ha mai posto in discussione la geografia del potere all'interno
dell'Accademia fino al '68, quando il nodo del potere e il ruolo svolto
dall'universita' nel legittimare i rapporti sociali irromperanno sulla scena
pubblica.
*
I mandarini rovesciati
In questo caso Bourdieu opera una distinzione tra Jean-Paul Sarte
(personaggio che esercita il suo indiscusso fascino, ma verso il quale il
sociologo francese di formazione filosofica nutre un ambivalente sentimento
di odio e amore) e un'altra figura di intellettuale che si forma sulle
barricate del quartiere latino, dopo le quali "nulla sara' piu' come prima",
anche per la contestazione verso i mandarini dell'Accademia espressa dagli
studenti in rivolta. I nomi citati in questo volume sono altrettanto noti e
verso di loro l'autore di Questa non e' un'autobiografia usa parole di
ammirazione e di profondo rispetto. Si tratta di Michel Foucault e Gilles
Deleuze, ma e' sicuramente il primo a rappresentare le luci e le ombre
dell'"intellettuale specifico", militante si', ma che prende la parola solo
a partire dalla sua disciplina. Ma anche in questo caso Bourdieu mette in
evidenza aporie e contraddizioni di questa figura intellettuale: la sua
ottica e' volutamente parziale, ma pretende tuttavia di avere il potere, in
quanto filosofica, di illuminare la caverna dove uomini e donne sono
condannati a vivere, mentre le scienze sociali svolgono tutt'al piu' una
funzione ancillare. Per un sociologo di razza come e' stato Bourdieu questa
funzione subalterna della stessa sociologia, ma anche dell'etnologia e
dell'antropologia non poteva che essere respinta al mittente.
La vivace e spesso aspra descrizione del "campo" intellettuale - cioe' delle
persone che ne fanno parte, delle regole vigenti per accedervi, dei
conflitti per conquistare, o mantenere, il potere o per imporre l'egemonia
di questa o quella "scuola di pensiero" - restituisce un affresco di un
mondo con i suoi riti di iniziazione e di carriera impermeabile a quanto
accade al di fuori di esso, anche quando questo o quell'intellettuale prende
parola e si schiera con un partito politico o movimento sociale. D'altronde
e' stato sempre lo stesso Bourdieu che ha rivendicato piu' volte l'autonomia
della sociologia, per preservarla pero' non da quanto accadeva nella
realta', ma dalle pressioni che il potere costituito ha da sempre esercitato
su questa disciplina. E non e' certo un mistero l'appassionata difesa di
Bourdieu dei movimenti sociali degli anni Novanta.
Ma cio' che rimane assente nel campo degli intellettuali analizzato in
questo volume e' la sua colonizzazione da parte dell'industria culturale.
Una colonizzazione che ha modificato radicalmente il campo degli
intellettuali, al punto che i gatekeepers al suo ingresso annoverano
manager, direttori editoriali, responsabili degli uffici stampa e solo
raramente intellettuali la cui autorita' e' collettivamente stabilita dai
suoi colleghi. Senza dimenticare che a questa schiera di funzionari
dell'industria culturale si sono aggiunti nel tempo anche manager
d'industria vista la retorica dominante del necessario incontro tra
universita' e mondo delle imprese. Con realismo, si puo' tranquillamente
affermare che gli intellettuali sono oramai diventati a tutti gli effetti
"dipendenti" dell'industria culturale, e della loro autonomia e' rimasta
solo una finzione tesa a preservarli dallo sguardo pubblico che scoprirebbe
la loro internita' e complicita' all'industria culturale, che ha compiuto
quella parabola che Adorno e Horkheimer avevano solo cominciato a
tratteggiare nella Dialettica dell'illuminismo: la cultura e' diventata una
merce come le altre.
*
Funzionari dell'umanita'
Dirimente per comprendere il mutato ruolo di questi autoeletti "funzionari
dell'umanita'" e' un'analisi serrata di come funzioni l'industria culturale,
piu' che una puntuale descrizione della vita interna al "campo degli
intellettuali". E a questo proposito, la produzione di eventi culturali, che
accomuna tanto la vecchia Europa che i giovani Stati Uniti, e' il
laboratorio che meglio rappresenta questa trasformazione gia' avvenuta. Gli
intellettuali sono dunque niente altro che i garanti dell'industria
culturale, anche se legittimano la loro collocazione produttiva con la
retorica dei "militanti dell'universale" che "portano al popolo" la cultura.
In altri termini, l'industria culturale funziona oramai come un'impresa a
rete che mobilita e mette al lavoro una forza-lavoro intellettuale
condannata a una perenne precarieta' mentre la gerarchia e' garantita da
rapporti servili e di assoggettamento personale. Dalle fiere del libro ai
festival della letteratura (o della filosofia o dell'architettura o della
scienza) si sono infatti costituiti veri e propri "distretti produttivi" che
producono e vendono la merce cultura e la merce evento.
Ma come il Sessantotto ha scosso le fondamenta dell'Universita', sarebbe
auspicabile che accadesse lo stesso per l'industria culturale. Prodromi ce
ne sono stati, basti pensare alle mobilitazione degli intermittenti dello
spettacolo in Francia o alla presa di parola degli scienziati nei forum
sociali o alle mobilitazione dei ricercatori precari in Italia. Siamo cioe'
solo agli inizi, segno che la vecchia talpa ha cominciato a scavare.
*
Postilla: Pierre Bourdieu tra senso pratico e regole dell'arte
Per un lungo periodo, in Italia, Pierre Bourdieu e' stato uno studioso che
poteva contare su un limitato gruppo di appassionati lettori e interpreti.
Solo dopo le sue prese di posizione a favore dei movimenti sociali dei primi
anni Novanta e la sua partecipazione appassionata allo sciopero generale del
1995 che paralizzo' per oltre un mese il trasporto pubblico di Parigi, e'
maturato un interesse verso la sua opera al punto che anche l'industria
editoriale italiana ha cominciato, con sistematicita', a tradurre gran parte
delle sue opere. E recentemente sono usciti due volumi "antichi" di
Bourdieu. Il primo e' Il senso pratico (Armando editore, pp. 431, euro 30),
il secondo Le regole dell'arte (Il Saggiatore, pp. 509, euro 35). Testi
entrambi di difficile catalogazione, come pero' gran parte degli scritti di
Bourdieu.
Il senso pratico e' al tempo stesso una "critica della ragione teorica", un
testo di etnologia che indaga come le strutture della parentela orientino
l'ingresso in societa' di uomini e donne e una "sociologia della vita
quotidiana", dove la percezione dello spazio e dell'abitazione siano marcate
da una logica di classe che riproduce continuamente se stessa. Un libro che
costituisce, infine, un testo dove Pierre Bourdieu intrattiene un corpo a
corpo con la sociologia moderna, spaziando da una rilettura critica di Weber
al tentativo di destrutturare il funzionalismo americano, vera bestia nera
di questo autore.
Ad un altro genere appartiene sicuramente Le regole dell'arte. Testo che
assieme a quello sulla fotografia e Il mestiere di scienziato e' un affondo
nella descrizione del "campo culturale". A questo proposito la critica
rivolta alla figura dell'"intellettuale totale" incarnata da Jean-Paul Sarte
costituisce un tassello del puzzle della critica degli intellettuali: un
puzzle che non scade mai in un triviale antintellettualismo, neanche quando
Bourdieu si scaglia contro la regole di censo dominanti all'interno del
"campo culturale".
Due libri, dunque, che appartengono a quella lunga traiettoria che ha
portato il giovane laureato in filosofia con un futuro sicuro
nell'accademia, prima nelle strade polverose dell'Algeria poi all'incontro
con Raymond Aron e, infine, alla scelta delle scienze sociali, considerate,
a torto o a ragione, l'unica possibilita' per afferrare il reale in tutta la
sua molteplicita' e negli "infiniti possibili" celati al suo interno.

3. DOCUMENTI. LA "CARTA" DEL MOVIMENTO NONVIOLENTO
Il Movimento Nonviolento lavora per l'esclusione della violenza individuale
e di gruppo in ogni settore della vita sociale, a livello locale, nazionale
e internazionale, e per il superamento dell'apparato di potere che trae
alimento dallo spirito di violenza. Per questa via il movimento persegue lo
scopo della creazione di una comunita' mondiale senza classi che promuova il
libero sviluppo di ciascuno in armonia con il bene di tutti.
Le fondamentali direttrici d'azione del movimento nonviolento sono:
1. l'opposizione integrale alla guerra;
2. la lotta contro lo sfruttamento economico e le ingiustizie sociali,
l'oppressione politica ed ogni forma di autoritarismo, di privilegio e di
nazionalismo, le discriminazioni legate alla razza, alla provenienza
geografica, al sesso e alla religione;
3. lo sviluppo della vita associata nel rispetto di ogni singola cultura, e
la creazione di organismi di democrazia dal basso per la diretta e
responsabile gestione da parte di tutti del potere, inteso come servizio
comunitario;
4. la salvaguardia dei valori di cultura e dell'ambiente naturale, che sono
patrimonio prezioso per il presente e per il futuro, e la cui distruzione e
contaminazione sono un'altra delle forme di violenza dell'uomo.
Il movimento opera con il solo metodo nonviolento, che implica il rifiuto
dell'uccisione e della lesione fisica, dell'odio e della menzogna,
dell'impedimento del dialogo e della liberta' di informazione e di critica.
Gli essenziali strumenti di lotta nonviolenta sono: l'esempio, l'educazione,
la persuasione, la propaganda, la protesta, lo sciopero, la
noncollaborazione, il boicottaggio, la disobbedienza civile, la formazione
di organi di governo paralleli.

4. PER SAPERNE DI PIU'
* Indichiamo il sito del Movimento Nonviolento: www.nonviolenti.org; per
contatti: azionenonviolenta at sis.it
* Indichiamo il sito del MIR (Movimento Internazionale della
Riconciliazione), l'altra maggior esperienza nonviolenta presente in Italia:
www.peacelink.it/users/mir; per contatti: mir at peacelink.it,
luciano.benini at tin.it, sudest at iol.it, paolocand at libero.it
* Indichiamo inoltre almeno il sito della rete telematica pacifista
Peacelink, un punto di riferimento fondamentale per quanti sono impegnati
per la pace, i diritti umani, la nonviolenza: www.peacelink.it; per
contatti: info at peacelink.it

LA NONVIOLENZA E' IN CAMMINO

Foglio quotidiano di approfondimento proposto dal Centro di ricerca per la
pace di Viterbo a tutte le persone amiche della nonviolenza
Direttore responsabile: Peppe Sini. Redazione: strada S. Barbara 9/E, 01100
Viterbo, tel. 0761353532, e-mail: nbawac at tin.it

Numero 1129 del 29 novembre 2005

Per ricevere questo foglio e' sufficiente cliccare su:
nonviolenza-request at peacelink.it?subject=subscribe

Per non riceverlo piu':
nonviolenza-request at peacelink.it?subject=unsubscribe

In alternativa e' possibile andare sulla pagina web
http://web.peacelink.it/mailing_admin.html
quindi scegliere la lista "nonviolenza" nel menu' a tendina e cliccare su
"subscribe" (ed ovviamente "unsubscribe" per la disiscrizione).

L'informativa ai sensi del Decreto legislativo 30 giugno 2003, n. 196
("Codice in materia di protezione dei dati personali") relativa alla mailing
list che diffonde questo notiziario e' disponibile nella rete telematica
alla pagina web:
http://italy.peacelink.org/peacelink/indices/index_2074.html

Tutti i fascicoli de "La nonviolenza e' in cammino" dal dicembre 2004
possono essere consultati nella rete telematica alla pagina web:
http://lists.peacelink.it/nonviolenza/maillist.html

L'unico indirizzo di posta elettronica utilizzabile per contattare la
redazione e': nbawac at tin.it